AnaXarK

20 mai 2006

Bakounine

Michel Bakounine
Catéchisme révolutionnaire


InDaniel Guérin, Ni Dieu, Ni Maître, Anthologie de l'anarchisme,1970


Les sous-titres sont de Daniel Guérin.

Ily a dans les pages qui suivent une contradiction, au moins apparente. Tantôt Bakounine se prononce catégoriquement pour la «destruction des États» : «L'État, dit-il, doit être radicalement démoli», etc., tantôt il réintroduit le mot «État» dans son argumentation. Il le définit cette fois comme «l'unité centrale du pays», comme un organe fédératif. Et il n'en continue pas moins à vitupérer «l'État tutélaire, transcendant, centralisé», à dénoncer «la pression despotiquement centralisatrice de l'État». Il y a donc État et État. On retrouve, d'ailleurs, la même ambiguïté sous la plume de Proudhon, chez qui Bakounine a tant puisé. La mise en accusation de l'État a été le thème essentiel de la pensée proudhonienne. Et pourtant le Proudhon de la dernière période, celui duPrincipe fédératif (1863), livre écrit deux ans seulement avant le Programme de Bakounine, n'hésite pas, lui non plus, à employer le mot «État», dans le même sens fédéraliste et anticentraliste que Bakounine lui a emprunté.

D. G.

Principe généraux

Négation de l'existence d'un dieu réel, extramondial, personnel, et par conséquent aussi de toute révélation et de toute intervention divine dans les affaires du monde et de l'humanité. Abolition du service et du culte de la divinité.

Remplaçant le culte de Dieu par le respect et l'amour de l'humanité, nous affirmons la raison humaine, comme critérium unique de la vérité ; la conscience humaine, comme base de la justice ; la liberté individuelle et collective, comme unique créateur de l'ordre de l'humanité.

La liberté, c'est le droit absolu de tout homme ou femme majeurs, de ne point chercher d'autre sanction à leurs actes que leur propre conscience et leur propre raison, de ne les déterminer que par leur volonté propre et de n'en être par conséquent responsables que vis-à-vis d'eux-mêmes d'abord, ensuite vis-à-vis de la société dont ils font partie, mais en tant seulement qu'ils consentent librement à en faire partie.

Il n'est point vrai que la liberté d'un homme soit limitée par celle de tous les autres. L'homme n'est réellement libre qu'autant que sa liberté, librement reconnue et représentée comme par un miroir par la conscience libre de tous les autres, trouve la confirmation de son extension à l'infini dans leur liberté. L'homme n'est vraiment libre que parmi les autres hommes également libres ; et comme il n'est libre qu'à titre d'humain, l'esclavage d'un seul homme sur la terre, étant une offense contre le principe même de l'humanité, est la négation de la liberté de tous.

La liberté de chacun n'est donc réalisable que dans l'égalité de tous. La réalisation de la liberté dans l'égalité du droit et du fait est la justice.

Il n'existe qu'un seul dogme, qu'une seule loi, qu'une seule base morale pour les hommes, c'est la liberté. Respecter la liberté de son prochain, c'est le devoir ; l'aimer, l'aider, le servir, c'est la vertu.

Exclusion absolue de tout principe d'autorité et de raison d'État. — La société humaine ayant été primitivement un fait naturel, antérieur à la liberté et au réveil de l'humaine pensée, devenue plus tard un fait religieux, organisé selon le principe de l'autorité divine et humaine, doit se reconstituer aujourd'hui sur la base de la liberté, qui doit devenir désormais le seul principe constitutif de son organisation politique aussi bien qu'économique. L'ordre dans la société doit être la résultante du plus grand développement possible de toutes les libertés locales, collectives et individuelles.

L'organisation politique et économique de la vie sociale doit partir, par conséquent, non plus comme aujourd'hui de haut en bas et du centre à la circonférence par principe d'unité et de centralisation forcées, mais de bas en haut et de la circonférence au centre, par principe d'association et de fédération libres.


Organisation  politique

Il est impossible de déterminer une norme concrète, universelle et obligatoire pour le développement ultérieur et pour l'organisation politique des nations ; l'existence de chacune étant subordonnée à une foule de conditions historiques, géographiques, économiques différentes et qui ne permettront jamais d'établir un modèle d'organisation, également bon et acceptable pour toutes. Une telle entreprise, absolument dénuée d'utilité pratique, porterait d'ailleurs atteinte à la richesse et à la spontanéité de la vie qui se plaît dans la diversité infinie et, ce qui plus est, serait contraire au principe même de la liberté. Pourtant il est des conditions essentielles, absolues en dehors desquelles la réalisation pratique et l'organisation de la liberté seront toujours impossibles.

Ces conditions sont :

L'abolition radicale de toute religion officielle et de toute Église privilégiée ou seulement protégée, payée et entretenue par l'État. Liberté absolue de conscience et de propagande pour chacun, avec la faculté illimitée d'élever autant de temples qu'il plaira à chacun, à ses dieux, quels qu'ils fussent, et de payer, d'entretenir les prêtres de sa religion.

Les Églises, considérées comme corporations religieuses, ne jouiront d'aucun des droits politiques qui seront attribués aux associations productives, ne pourront ni hériter, ni posséder des biens en commun excepté leurs maisons ou établissements de prière, et ne pourront jamais s'occuper de l'éducation des enfants, l'unique objet de leur existence étant la négation systématique de la morale, de la liberté et la sorcellerie lucrative.

Abolition de la monarchie, république.

Abolition des classes, des rangs, des privilèges et de toutes sortes de distinctions. Égalité absolue des droits politiques pour tous, hommes et femmes ; suffrage universel.

Abolition, dissolution et banqueroute morale, politique, judiciaire, bureaucratique et financière de l'État tutélaire, transcendant, centraliste, doublure et alter egode l'Église, et comme telle, cause permanente d'appauvrissement, d'abrutissement et d'asservissement pour les peuples. Comme conséquence naturelle : abolition de toutes les universités de l'État, le soin de l'instruction publique devant appartenir exclusivement aux communes et aux associations libres ; abolition de la magistrature de l'État, tous les juges devant être élus par le peuple ; abolition des codes criminels et civils qui sont actuellement en vigueur en Europe, parce que tous, également inspirés par le culte de Dieu, de l'État, de la famille religieusement ou politiquement consacrée, et de la propriété, sont contraires au droit humain, et parce que le code de la liberté ne pourrait être créé que pour la seule liberté. Abolition des banques et de toutes les institutions de crédit de l'État. Abolition de toute administration centrale, de la bureaucratie, des armées permanentes et de la police de l'État.

Élection immédiate et directe de tous les fonctionnaires publics, judiciaires et civils, aussi bien que de tous les représentants ou conseillers nationaux, provinciaux et communaux, par le peuple, c'est-à-dire par le suffrage universel de tous les individus, homme et femmes majeurs.

Réorganisation intérieure de chaque pays en prenant pour point de départ et pour base la liberté absolue des individus, des associations productives et des communes.


Droits individuels

Droit pour chacun, homme ou femme, depuis la première heure de sa naissance jusqu'à l'âge de sa majorité, d'être complètement entretenu, surveillé, protégé, élevé, instruit dans toutes les écoles primaires publiques, secondaires, supérieurs, industrielles, artistiques et scientifiques, aux frais de la société.

Droit égal pour chacun d'être conseillé et soutenu par cette dernière, dans la mesure du possible, au commencement de la carrière que chaque individu, devenu majeur, absolument libre, n'exercera plus sur lui ni surveillance ni autorité aucune et, déclinant vis-à-vis de lui toute responsabilité, ne devra plus que le respect et, au besoin, la protection de sa liberté.

La liberté de chaque individu majeur, homme et femme, doit être absolue et complète, liberté d'aller et de venir, de professer hautement toutes les opinions possibles, d'être fainéant ou actif, immoral ou moral, de disposer en un mot de sa propre personne ; liberté de vivre, soit honnêtement de son propre travail, soit en exploitant honteusement la charité ou la confiances privée, pourvu que cette charité et cette confiance soient volontaires et ne lui soient prodiguées que par des individus majeurs.

Liberté illimitée de toute sorte de propagande par le discours, par la presse, dans les réunions publiques et privées, sans autre frein à cette liberté que la puissance salutaire naturelle de l'opinion publique. Liberté absolue d'associations, sans exempter celles qui par leur objet seront ou paraîtront immorales et même celles qui auront pour objet la corruption et la [destruction](1) de la liberté individuelle et publique.

La liberté ne peut et ne doit se défendre que par la liberté ; et c'est un contresens dangereux que de vouloir y porter atteinte sous le prétexte spécieux de la protéger ; et, comme la morale n'a pas d'autre source, d'autre stimulant, d'autre cause, d'autre objet que la liberté, et comme elle n'est elle-même rien que la liberté, toutes les restrictions qu'on a imposées à cette dernière dans le but de protéger la morale ont toujours tourné au détriment de celle-ci. La psychologie, la statistique et tout l'histoire nous prouvent que l'immoralité individuelle et sociale a toujours été la conséquence nécessaire d'une mauvaise éducation publique et privée, de l'absence et de la dégradation de l'opinion publique qui n'existe et ne se développe et ne se moralise jamais que par la seule liberté ; et la conséquence surtout d'une organisation vicieuse de la société. L'expérience nous apprend, dit l'illustre statisticiens Quételet (2), que c'est la société qui prépare toujours les crimes et que les malfaiteurs ne sont que les instruments fatals qui les accomplissent. Il est donc inutile d'opposer à l'immoralité sociale les rigueurs d'une législation qui empiéterait sur la liberté individuelle.

L'expérience nous apprend, au contraire, que le système répressif et autoritaire, loin d'en avoir arrêté les débordements, l'a toujours plus profondément et plus largement développée dans les pays qui s'en sont trouvés atteints, et que la morale publique et privée a toujours descendu et monté à mesure que la liberté des individus se rétrécissait ou s'élargissait. Et que, par conséquent, pour moraliser la société actuelle, nous devons commencer d'abord par détruire de fond en comble toute cette organisation politique et sociale fondée sur l'inégalité, sur le privilège, sur l'autorité divine et sur la méprise [le mépris ?» de l'humanité ; et après l'avoir reconstruite sur les bases de la plus complète égalité, de la justice, du travail, et d'une éducation rationnelle uniquement inspirée par le respect humain, nous devons lui donner l'opinion publique pour garde et, pour âme, la liberté la plus absolue.

Pourtant la société ne doit point rester complètement désarmée contre les individus parasites, malfaisants et nuisibles. Le travail devant être la base de tous les droits politiques, la société, comme une province, ou nation, chacune dans sa circonscription respective, pourra en priver [de ces droits» tous les individus majeurs qui n'étant ni invalides, ni malades, ni vieillards, vivront aux frais de la charité publique ou privée, avec l'obligation de les leur restituer aussitôt qu'ils recommenceront à vivre de leur propre travail.

La liberté de chaque individu étant inaliénable, la société ne souffrira jamais qu'un individu quelconque aliène juridiquement la liberté, ou qu'il l'engage par contrat vis-à-vis d'un autre individu autrement que sur le pied de la plus entière égalité et réciprocité. Elle ne pourra pourtant pas empêcher qu'un homme ou qu'une femme, dénués de tout sentiment de dignité personnelle, ne se mettent sous contrat vis-à-vis d'un autre individu, dans un rapport de servitude volontaire, mais elle les considérera comme des individus vivant de la charité privée et par conséquent destitués de la jouissance des droits politiques, pendant toute la durée de cette servitude.

Toutes les personnes qui auront perdu leurs droits politiques seront également privées de celui d'élever et de garder leurs enfants. En cas d'infidélité à un engagement librement contracté ou bien en cas d'attaque ouverte ou prouvée contre la propriété, contre la personne et surtout contre la liberté d'un citoyen, soit indigène soit étranger, la société infligera au délinquant indigène ou étranger les peines déterminées par ses lois.

Abolition absolue de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, autant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines à terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation, les crime devant être considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une vindicte de la société.

Tout individu condamné par les lois d'une société quelconque, commune, province ou nation, conservera le droit de ne pas se soumettre à la peine qui lui aura été imposée, en déclarant qu'il ne veut plus faire partie de cette société. Mais dans ce cas celle-ci aura à son tour le droit de l'expulser de son sein et de le déclarer en dehors de sa garantie et de sa protection.

Retombé ainsi sous la loi naturelle œil pour œil, dent pour dent, au moins sur le terrain occupé par cette société, le réfractaire pourra être pillé, maltraité, même tué sans que celle-ci s'en inquiète. chacun pourra s'en défaire comme d'une bête malfaisante, jamais pourtant l'asservir ni l'employer comme esclave.


Droits des associations

Les associations coopératives ouvrières sont un fait nouveau dans l'histoire ; nous assistons aujourd'hui à leur naissance, et nous pouvons seulement pressentir, mais non déterminer à cette heure l'immense développement que, sans aucun doute, elles prendront et les nouvelles conditions politiques et sociales qui en surgiront dans l'avenir. Il est possible et même fort probable que, dépassant un jour les limites des communes, des provinces et même des États actuels, elles donnent une nouvelle constitution à la société humaine tout entière, partagée non plus en nations, mais en groupes industriels différents, et organisés selon les besoins non de la politique, mais de la production. Ceci regarde l'avenir.

Quant à nous, nous ne pouvons poser aujourd'hui que ce principe absolu : quel que soit [leur] objet, toutes les associations, comme tous les individus, doivent jouir d'une liberté absolue. La société, ni aucune partie de la société : commune, province ou nation, n'a le droit d'empêcher des individus libres de s'associer librement dans un but quelconque : religieux, politique, scientifique, industriel, artistique ou même de corruption sur elle et d'exploitation des innocents et des sots, pourvu qu'ils ne soient point mineurs.

Combattre les charlatans et les associations pernicieuses, c'est uniquement l'affaire de l'opinion publique. Mais la société a le devoir et le droit de refuser la garantie sociale, la reconnaissance juridique et les droits politiques et civiques à toute association, comme corps collectif, qui, par son objet, ses règlements, ses statuts serait contraire aux principes fondamentaux de sa constitution,, et dont tous les membres ne seraient pas mis sur un pied d'égalité et de réciprocité parfaites, sans pouvoir en priver les membres eux-mêmes seulement pour le fait de leur participation à des associations non régularisées par la garantie sociale.

La différence entre les associations régulières et irrégulières sera donc celle-ci : les associations juridiquement reconnues comme corps collectifs auront, à ce titre, le droit de poursuivre devant la justice sociale tous les individus, membres ou étrangers, aussi bien que toutes les autres associations régulières, qui auront manqué à leur engagement envers elles. Les associations juridiquement non reconnues n'auront point ce droit à titre de corps collectifs ; aussi elles ne pourront être soumises, à ce titre, à aucune responsabilité juridique, tous leurs engagements devant être nuls aux yeux d'une société qui n'aura point sanctionné leur existence collective, ce qui pourtant ne pourra libérer aucun de leurs membres des engagements qu'ils auront pu prendre individuellement.


Organisation politique nationale

La division d'un pays en régions, provinces, districts et communes, ou en départements et communes comme en France, dépendra, naturellement de la disposition des habitudes historiques, des nécessités actuelles et de la nature particulière de chaque pays. Il ne peut y avoir ici que deux principes communs et obligatoires pour chaque pays, qui voudra organiser sérieusement chez lui la liberté. Le premier : c'est que toute organisation doit procéder de bas en haut, de la commune à l'unité centrale du pays, à l'État, par voie de fédération. La seconde : c'est qu'il y ait entre la commune et l'État au moins un intermédiaire autonome : le département, la région ou la province. Sans quoi, la commune, prise dans l'acception restreinte de ce mot, serait toujours trop faible pour résister à la pression uniformément et despotiquement centralisatrice de l'État, ce qui ramènerait nécessairement chaque pays au régime despotique de la France monarchique, comme nous en avons eu deux fois l'exemple en France, le despotisme ayant eu toujours sa source beaucoup plus dans l'organisation centralisante de l'État que dans les dispositions naturellement toujours despotiques des rois.

La base de toute l'organisation politique d'un pays doit être la commune, absolument autonome, représentée toujours par la majorité des suffrages de tous les habitants, hommes et femmes à titre égal, majeurs. Aucun pouvoir n'a le droit de se mêler dans sa vie, dans ses actes et dans son administration intérieure. Elle nomme et destitue pr élection tous les fonctionnaires : administrateurs et juges, et administre sans contrôle les biens communaux et les finances. Chaque commune aura le droit incontestable de créer indépendamment de toute sanctions supérieure sa propre législation et sa propre constitution. Mais, pour entrer dans la fédération provinciale et pour faire partie intégrante d'une province, elle devra absolument conformer sa charte particulière aux principes fondamentaux et la constitution provinciale et la faire sanctionner par le parlement de cette province. Elle devra se soumettre aussi aux jugements du tribunal provincial et aux mesures qui, après avoir été sanctionnées par le vote du parement provincial, lui seront ordonnées par le gouvernement de la province. autrement elle sera exclue de la solidarité, de la garantie et communauté, [s'étant mise] hors la loi provinciale.

La province ne doit être rien qu'une fédération libre de communes autonomes. Le parlement provincial comprenant, soit une seule chambre composée de représentants de toutes les communes, soit de deux chambres, dont l'une comprendrait les représentants des communes, l'autre les représentants de la population provinciale tout entière, indépendamment des communes., le parlement provincial, sans s'ingérer aucunement dans l'administration intérieure des communes, devra établir les principes fondamentaux qui devront constituer la charte provinciale de devront être obligatifs (sic) pour toutes les communes qui voudront participer au [parlement provincial] (3).

[Prenant les principes du présent catéchisme, pour base], le parlement codifiera la législation provinciale par rapport tant aux devoirs et aux droits respectifs des individus, des associations et des communes, qu'aux peines qui devront être imposées à chacun en cas d'infraction aux lois par lui établies, laissant pourtant aux législations communales le droit de diverger de la législation provinciale sur des points secondaires, mais jamais dans la base ; tendant à l'unité réelle, vivante, non à l'uniformité, et se confiant, pour former une unité encore plus intime, à l'expérience, au temps, au développement de la vie en commun, aux propres convictions et nécessités de la commune, à la liberté en un mot, jamais à la pression ni à la violence du pouvoir provincial, car la vérité et la justice même, violemment imposées, deviennent iniquité et mensonge.

Le parlement provincial établira la charte constitutive de la fédération des communes, leurs droits et leurs devoirs respectifs, ainsi que leurs devoirs et droits vis-à-vis du parlement, du tribunal et du gouvernement provinciaux. Il votera toutes les lois, dispositions et mesures qui seront commandées, soit par les besoins de la province tout entière, soit par des résolutions du parlement national, sans perdre jamais de vue l'autonomie provinciale ni l'autonomie des communes. Sans jamais s'ingérer dans l'administration intérieure des communes, il établira la part de chacun, soit dans les impôts nationaux, soit dans les impôts provinciaux. Cette part sera répartie par la commune elle-même entre tous ses habitants valides et majeurs. Il contrôlera enfin tous les actes, sanctionnera ou rejettera toutes les propositions du gouvernement provincial, qui sera mutuellement toujours électif. Le tribunal provincial, également électif, jugera sans appel toutes les causes entre individus et communes, entre associations et communes, entre communes et communes, et en première instance toutes les causes entre la commune et le gouvernement et le parlement de la province.

La nation ne doit être rien qu'une fédération de provinces autonomes. Le parlement national comprenant, soit une seule chambre composée des représentants de toutes les provinces, soit deux chambres dont l'une comprendrait les représentants des provinces, l'autre les représentants de la population nationale tout entière indépendamment des provinces, le parlement national, dans s'ingérer aucunement dans l'administration et dans la vie politique intérieure des provinces, devra établir les principes fondamentaux qui devront constituer la charte nationale et qui seront obligatoires pour toutes les provinces qui voudront participer au pacte national.

Le parlement national établira le code national, laissant aux codes provinciaux le droit d'en diverger sur les points secondaires, jamais sur la base. Il établira la charte constitutive de la fédération des provinces, votera toutes les lois, dispositions et mesures qui seront commandées par les besoins de la nation tout entière, établira les impôts nationaux et les répartira entre les communes respectives, contrôlera enfin tous les actes, adoptera ou rejettera les propositions du gouvernement exécutif national qui sera toujours électif et, à terme, formera les alliances nationales, fera la paix et la guerre, et seul aura le droit d'ordonner pour un terme déterminé la formation d'une armée nationale. Le gouvernement ne sera que l'exécuteur de ses volontés.

Le tribunal national jugera sans appel toutes les causes des individus, des associations, des communes entre [eux et la] province, aussi bien que tous les débats entre provinces. Dans les causes entre la province et l'État, qui seront également soumises à son jugement, les provinces pourront en appeler au tribunal international, s'il se trouve un jour établi.


La Fédération internationale

La Fédération comprendra toutes les nations qui se seront unies sur les bases ci-dessus et ci-dessous développées. Il est probable et est fort désirable que, lorsque l'heure de la grande Révolution aura de nouveau sonné, toutes les nations qui suivront la lumière de l'émancipation populaire se donnent la main pour une alliance constante et intime contre la coalition des pays qui se mettront sous les ordres de la réaction. Cette alliance devra former une fédération universelle des peuples qui, dans l'avenir, devra embrasser toute la terre. La fédération internationale des peuples révolutionnaires avec un parlement, un tribunal et un comité directeur internationaux, sera basée naturellement sur les principes mêmes de la révolution. Appliqués à la politique internationale, ces principes sont:

Chaque pays, chaque nation, chaque peuple, petit ou grand, faible ou fort, chaque région, chaque province, chaque commune ont le droit absolu de disposer de leur sort ; de déterminer leur exigence propre, de choisir leurs alliances, de s'unir et de se séparer, selon leurs volontés et besoins sans aucun égard pour les soi-disants droits historiques et pour les nécessités politiques, commerciales ou stratégiques des États. L'union des parties en un tout, pour être vraie, féconde et forte, doit être absolument libre. elle doit uniquement résulter des nécessités locales intérieures et de l'attraction mutuelle des parties, attraction et nécessités dont les parties sont seules juges.

Abolition absolue du soi-disant droit historique et de l'horrible droit de conquête comme contraires au principe de la liberté.

Négation absolue de la politique d'agrandissement, de gloire et de puissance de l'État, politique qui, faisant de chaque pays une forteresse qui exclut de son sein tout le reste de l'humanité, le force pour ainsi dire [à] se suffire absolument à lui-même., à s'organiser en lui-même comme un monde indépendant de toute humaine solidarité et [à] mettre sa prospérité et sa gloire dans le mal qu'il fera aux autres nations (4). un pays conquérant est nécessairement un pays intérieurement esclave.

La gloire et la grandeur d'une nation consistent uniquement dans le développement de son humanité. Sa force, son unité, la puissance de sa vitalité intérieure se mesurent uniquement par le degré de sa liberté. En prenant la liberté pour base, on arrive nécessairement à l'union ; mais de l'unité on arrive difficilement, sinon jamais, à la liberté. Et si l'on y arrive., ce n'est qu'en détruisant une unité qui a été faite en dehors de la liberté.

La prospérité et la liberté des nations comme des individus sont absolument solidaires, et par conséquent liberté absolue de commerce, de transaction et de communication entre tous les pays fédérés. Abolition des frontières, des passeports et des douanes. Chaque citoyen d'un pays fédéré doit jouir de tous les droits civiques et doit pouvoir facilement acquérir le titre de citoyen et tous les droits politiques dans tous les autres pays appartenant à la même fédération.

La liberté de tous, individus et corps collectifs étant solidaires, aucune nation, aucune province, aucune commune et association ne sauraient être opprimées, sans que toutes les autres ne soient et ne se sentent menacés dans leur liberté. Chacun pour tous et tous pour chacun, telle doit être la règle sacrée et fondamentale de la Fédération internationale.

Aucun des pays fédérés ne pourra conserver d'armée permanente, ni d'institution qui sépareront le soldat du citoyen. Causes de ruine, de corruption, d'abrutissement et de tyrannie intérieurs, les armées permanentes et le métier de soldat sont [en outre] une [menace] contre la prospérité et l'indépendance de tous les autres pays. Chaque citoyen valide doit au besoin devenir soldat pour la défense soit de ses foyers, soit de la liberté. L'armement matériel doit être organisé dans chaque pays par commune et par province, à peu près comme dans les États-Unis de l'Amérique et en Suisse.

Le parlement international, composé soit d'une seule chambre, comprenant les représentants de toutes les nations, soit deux chambres, comprenant l'une ces mêmes représentants, l'autre les représentants directs de toute la population comprise par la Fédération internationale, sans distinction de nationalité, le parlement fédéral, ainsi composé, établira le pacte international et la législation fédérale que lui seul aura encore la mission de développer et de modifier selon les besoins du temps.

Le tribunal international n'aura d'autre mission que de juger en dernière instance entre les États et leurs provinces respectives. Quant aux différents qui pourront surgir entre deux États fédérés, ils ne pourront être jugés en première et en dernière instance que par le parlement international qui décidera encore sans appel, dans toutes les questions de politique commune et de guerre, au nom de la fédération révolutionnaire tout entière, contre la coalition réactionnaire.

Aucun État fédéré ne pourra jamais faire la guerre à un autre État fédéré. Le parlement international ayant prononcé son jugement, l'État condamné dot s'y soumettre. Sinon tous les autres États de la fédération devront interrompre leurs communications avec lui, le mettre en dehors de la loi fédérale, de la solidarité et de la communion fédérale et, en cas d'attaque de sa part, s'armer solidairement contre lui.

Tous les États faisant partie de la fédération révolutionnaire devront prendre une part active à toute guerre que l'un d'eux ferait à un État non fédéré. chaque pays fédéré, avant de la déclarer, doit en avertir le parlement international, et ne la déclare que si celui-ci trouve qu'il y a une raison suffisante pour la guerre. S'il le trouve, le directoire exécutif fédéré prendra la cause de l'État offensé et demandera à l'État agresseur étranger, au nom de toute la fédération révolutionnaire, prompte réparation. Si au contraire le parlement jugera qu'il n'y a pas eu d'agression, ni d'offense réelle, il conseillera à l'État qui se plaint de ne point commencer la guerre, en l'avertissant que s'il la commence, il la fera tout seul.

Il faut espérer qu'avec le temps les États fédérés renonçant au luxe ruineux de représentations particulières se contenteront d'une représentation diplomatique fédérale.

La fédération internationale révolutionnaire restreinte sera toujours ouverte aux peuples qui voudront y entrer plus tard, sur la base des principes et de la solidarité militante et active de la Révolution ci-dessus et ci-dessous exposés, mais sans jamais faire la moindre concession de principes à aucun. Par conséquent ne pourront être reçus dans la fédération que les peuples qui auront accepté tous les principes récapitulés [dans le présent catéchisme].


Organisation sociale

Sans égalité politique point de liberté politique réelle mais l'égalité politique ne deviendra possible que lorsqu'il y aura égalité économique et sociale.

L'égalité n'implique pas le nivellement des différences individuelles, ni l'identité intellectuelle, morale et physique des individus. Cette diversité des capacités et des forces, ces différences de races, de nations, de sexes, d'âges et d'individus, loin d'être un mal social, constituent au contraire la richesse de l'humanité. L'égalité économique et sociale n'implique pas non plus le nivellement des fortunes individuelles, en tant que produits de la capacité, de l'énergie productive et de l'économie de chacun.

L'égalité et la justice réclament uniquement : une organisation de la société telle que tout individu humain naissant à la vie y trouve, en tant que cela dépendra non de la nature mais de la société, des moyens égaux pour le développement de son enfance et de son adolescence jusqu'à l'âge de sa virilité, pour son éducation et pour son instruction d'abord, et plus tard pour l'exercice des forces différentes que la nature aura mises en chacun pour le travail. Cette égalité de point de départ, que la justice réclame pour chacun, sera impossible tant qu'existera le droit de succession.

La justice, autant que la dignité humaine exigent que chacun soit uniquement le fils de ses ouvres. Nous repoussons avec indignation le dogme du péché, de la honte et de la responsabilité héréditaires. Par la même conséquence nous devons rejeter l'hérédité fictive de la vertu, des honneurs et des droits ; celle de la fortune aussi. L'héritier d'une fortune quelconque n'est plus entièrement le fils de ses ouvres et, sous le rapport du point de départ, il est privilégié.

Abolition du droit d'héritage. — Tant que ce droit existera la différence héréditaire des classes, des positions, des fortunes, l'inégalité sociale en un mot et le privilège subsisteront sinon en droit, du moins en fait. Mais l'inégalité de fait, par une loi inhérente à la société, produit toujours l'inégalité des droits : l'inégalité sociale devient nécessairement inégalité politique. Et sans égalité politique, avons-nous dit, point de liberté dans le sens universel, humain, vraiment démocratique de ce mot ; la société restera toujours divisée en deux parts inégales, dont l'une immense, comprenant toute la masse populaire, sera opprimée et exploitée par l'autre. donc le droit de succession est contraire au triomphe de la liberté, et si la société veut devenir libre, elle doit l'abolir.

Elle doit l'abolir parce que, reposant sur une fiction, ce droit est contraire au principe même de la liberté. Tous les droits individuels, politiques et sociaux, sont attachés à l'individu réel et vivant. Une fois mort il n'y a plus ni volonté fictive d'un individu qui n'est plus et qui, au nom de la mort, opprime les vivants. Si l'individu mort tient à l'exécution de sa volonté, qu'il vienne l'exécuter lui-même s'il le peut, mais il n'a pas le droit d'exiger que la société mettre toute sa puissance et son droit au service de sa non-existence.

Le but légitime et sérieux du droit de succession a été toujours d'assurer aux générations à venir les moyens de se développer et de devenir des hommes. Par conséquent, seul le fonds d'éducation et d'instruction publique aura le droit d'hériter avec l'obligation de pourvoir également à l'entretien, à l'éducation et à l'instruction de tous les enfants depuis leur naissance jusqu'à l'âge de la majorité et de leur émancipation complète. De cette manière tous les parents seront également rassurés sur le sort de leurs enfants, et comme l'égalité de tous est une condition fondamentale de la moralité de chacun, et que tout privilège est une source d'immoralité, tous les parents sont l'amour pour leurs enfants est raisonnable et aspire non à leur vanité mais à leur humaine dignité, s'ils avaient même la possibilité de leur laisser un héritage qui les placerait dans une position privilégiée, préférant pour eux le régime de la plus complète égalité.

L'inégalité résultant du droit de succession une fois abolie, restera toujours, quoique considérablement amoindrie, celle qui résultera de la différence des capacités, des forces et de l'énergie productive des individus, différence qui, à son tour, sans jamais disparaître entièrement, s'amoindrira toujours de plus en plus sous l'influence d'une éducation et qui d'ailleurs, une fois le droit de succession aboli, ne pèsera jamais sur les générations à venir.

Le travail étant le seul producteur de richesse, chacun est libre sans doute soit de mourir de faim, soit d'aller vivre dans les déserts ou dans les forêts parmi les bêtes sauvages, mais quiconque veut vivre au milieu de la société doit gagner sa vie par son propre travail, au risque d'être considéré comme un parasite, comme un exploiteur du bien, c'est-à-dire du travail d'autrui, comme un voleur.

Le travail est la base fondamentale de la dignité et du droit humains. Car c'est uniquement par le travail libre et intelligent que l'homme, devenant créateur à son tour et conquérant, sur le monde extérieur et sur sa propre bestialité, son humanité et son droit, crée le monde civilisé. Le déshonneur qui, dans le monde antique, aussi bien que dans la société féodale, fut attaché à l'idée du travail, et qui en grande partie reste encore attaché aujourd'hui, malgré toutes les phrases que nous entendons répéter chaque jour sur sa dignité, ce mépris stupide du travail a deux sources : la première, c'est une conviction si caractéristique des anciens et qui même aujourd'hui compte encore tant de partisans secrets ; que pour donner à une portion quelconque de l'humaine société les moyens de s'humaniser par la science, par les arts, par la connaissance et pat l'exercice du droit, il faut qu'une autre portion, naturellement plus nombreuse, se voue au travail comme esclave. Ce principe fondamental de la civilisation antique fut la cause de sa ruine. La cité corrompue et désorganisée par le désœuvrement privilégié des citoyens, minée d'un autre côté par l'action imperceptible et lente mais constante de ce monde déshérité des esclaves, moralisés malgré l'esclavage et maintenus dans leur force primitive par l'action salutaire du travail même forcé, tomba sous les coups des peuples barbares, auxquels, par leur naissance, avaient appartenu en grande partie ces esclaves.

Le christianisme, cette religion des esclaves, n'avait plus tard détruit l'antique irrégularité que pour en créer une nouvelle : le privilège de la grâce et de l'élection divine fondé sur l'inégalité produite naturellement par le droit de conquête, sépara de nouveau la société humaine en deux camps : la canaille et la noblesse, les serfs et les maîtres, en attribuant à ces derniers le noble métier des armes et du gouvernement et ne laissant aux serfs que le travail non seulement avili, mais encore maudit. La même cause produit nécessairement les mêmes effets ; le monde nobiliaire, énervé et démoralisé par le privilège du désœuvrement, tomba en 1789 sous les coups des serfs, travailleurs révoltés unis et puissants.

Alors fut proclamée la liberté du travail, sa réhabilitation en droit. Mais seulement en droit, car de fait le travail reste encore déshonoré, asservi. La première source de cet asservissement, nommément celle qui consistait dans le dogme de l'inégalité politique des hommes, ayant été supprimée par la grande Révolution, il faut attribuer le mépris actuel du travail à sa seconde, qui n'est autre que la séparation qui s'est faite et qui existe dans sa force encore aujourd'hui, entre le travail intellectuel et le travail manuel et qui, reproduisant sous une forme nouvelle l'antique inégalité, partage de nouveau le monde social en deux camps : la minorité privilégiée désormais non plus par la loi mais par le capital, et la majorité des travailleurs forcés, non plus par le droit unique du privilège légal, mais par la faim.

En effet, aujourd'hui, la dignité du travail est déjà théoriquement reconnue et l'opinion publique admet qu'il est honteux de vivre sans travail. Seulement, comme le travail humain, considéré dans sa totalité, se divise en deux parts, dont l'une, tout intellectuelle et déclarée exclusivement noble, comprend les sciences, les arts, et dans l'industrie l'application des sciences et des arts, l'idée, la conception, l'invention, le calcul, le gouvernement et la direction générale ou subordonnée des forces ouvrières, et l'autre seulement l'exécution manuelle réduite à une action purement mécanique, sans intelligence, sans idée, par cette loi économique et sociale de la division du travail, les privilégiés du capital, sans excepter ceux qui y sont les moins autorisés par la mesure de leurs capacités individuelles, s'emparent de la première et laissent la seconde au peuple. Il en résulte trois grands maux : l'un pour ces privilégiés du capital ; l'autre, pour les masses populaires ; et le troisième, procédant de l'un et de l'autre, pour la production des richesses, pour le bien-être, pour la justice et pour le développement intellectuel et moral de la société tout entière.

Le mal dont souffrent les classes privilégiées est celui-ci : en se faisant la belle part dans la répartition des fonctions sociales, elles s'en font une, de plus en plus mesquine, dans le monde intellectuel et moral. Il est parfaitement vrai qu'un certain degré de loisir est absolument nécessaire pour le développement de l'esprit, des sciences et des arts ; mais ce doit être un loisir gagné, succédant aux seines fatigues d'un travail journalier, un loisir juste et dont la possibilité, dépendant uniquement du plus ou du moins d'énergie, de capacité et de bonne volonté dans l'individu, serait socialement égale pour tout le monde. Tout loisir privilégié, au contraire, loin de fortifier l'esprit, l'énerve, le démoralise et le tue. Toute l'histoire nous le prouve : à quelques exceptions, les classes privilégiées sous le rapport de la fortune et du sang, ont été toujours les moins productives sous e rapport de l'esprit, et les plus grandes découvertes dans la science, dans les arts et dans l'industrie, ont été faites pour la plupart du temps par des hommes qui, dans leur jeunesse, ont été forcé de gagner leur vie par un rude travail.

L'humaine nature est ainsi faite, que la possibilité du mal en produit immanquablement et toujours la réalité, et que la moralité de l'individu dépend beaucoup plus des conditions de son existence et du milieu dans lequel il vit que de sa volonté propre. Sous ce rapport ainsi que sous tous les autres, la loi de la solidarité sociale est inexorable, de sorte que pour moraliser les individus il ne faut pas tant s'occuper de leur conscience que de la nature de leur existence sociale ; et il n'est point d'autre moralisateur, ni pour la société ni pour l'individu, que la liberté dans la plus parfaite égalité. Prenez le plus sincère démocrate et mettez-le sur un trône quelconque ; s'il n'en descend aussitôt, il deviendra immanquablement une canaille. Un homme né dans l'aristocratie, si, par un heureux hasard, il ne prend pas en mépris et en haine son sang, et s'il n'a pas honte de l'aristocratie, sera nécessairement un homme aussi mal (sic)que vain, soupirant après le passé, inutile dans le présent et adversaire passionné de l'avenir. De même le bourgeois, enfant chéri du capital et du loisir privilégie, fera tourner son loisir en désœuvrement, en corruption, en débauche, ou bien s'en servira comme d'une arme terrible pour asservir davantage les classes ouvrières et finira par soulever contre lui une Révolution plus terrible que celle de 1793.

Le mal dont souffre le peuple est encore plus facile à déterminer : il travaille pour autrui, et son travail, privé de liberté, de loisir et d'intelligence, et par là même avili, le dégrade, l'écrase et le tue. Il est forcé de travailler pour autrui, parce que né dans la misère, et privé de toute instruction et de toute éducation rationnelle, moralement esclave grâce aux influences religieuses, il se voit jeté dans la vie désarmé, discrédité, sans initiative et sans volonté propre. Forcé par la faim, dès sa plus tendre enfance, à gagner sa triste vie, il doit vendre sa force physique, son travail au plus dures conditions sans avoir ni la pensée, ni la faculté matérielle d'en exiger d'autres. Réduit au désespoir par la misère, quelquefois il se révolte mais, manquant de cette unité et de cette force que donne la pensée, mal conduit, le plus souvent trahi et vendu par ses chefs, et ne sachant presque jamais à quoi s'en prendre des maux qu'il endure, frappant le plus souvent à faux, il a, jusqu'à présent du moins, échoué dans ses révoltes et, fatigué d'une lutte stérile, il est toujours retombé sous l'antique esclavage.

Cet esclavage durera tant que le capital, restant en dehors de l'action collective des forces ouvrières, l'exploitera, et tant que l'instruction qui, dans une société bien organisée devrait être également répartie sur tout le monde, ne développant que l'intérêt d'une classe privilégiée, attribuera à cette dernière toute la partie spirituelle du travail, et ne laissera au peuple que la brutale application de ses forces physiques asservies et toujours condamnées à exercer des idées qui ne sont pas les siennes.

Par cette injuste et funeste déviation, le travail du peuple, devenu un travail purement mécanique et pareil à celui d'une bête de somme, est déshonoré, méprisé, et, par une conséquence naturelle, déshérité de tout droit. Il en résulte pour la société, sous le rapport politique, intellectuel et moral, un mal immense. La minorité jouissant du monopole et de la science, par l'effet même de ce privilège, est frappée à la fois à l'intelligence et au cœur, jusqu'au point de devenir stupide à force d'instruction, car rien n'est aussi malfaisant et stérile que l'intelligence patentée et privilégiée. D'au autre côté, le peuple, absolument dénué de science, écrasé par un travail quotidien mécanique, capable d'abrutir plutôt que de développer son intelligence naturelle, privé de la lumière qui pourrait lui montrer la voie de sa délivrance, se débat vainement dans son bouge forcé, et comme il a a toujours pour lui la force, que donne le nombre, il met toujours ne péril l'existence même de la société.

Il est donc nécessaire que la division inique établie entre le travail intellectuel et le travail manuel soit autrement établie. La production économique de la société souffre elle-même considérablement, l'intelligence séparée de l'action corporelle s'énerve, se dessèche, se flétrit, tandis que la force corporelle de l'humanité, séparée de l'intelligence s'abrutit et, dans cet état de séparation artificielle, aucune de produit la moitié de ce qu'elle peut, de ce qu'elle doit produire lorsque, réunies dans une nouvelle synthèse sociale, elles ne formeront plus qu'une seule action productive. Lorsque l'homme de science travaillera et l'homme du travail pensera, le travail intelligent et libre sera considéré comme le plus beau titre de gloire pour l'humanité, comme la base de sa dignité, de son droit, comme la manifestation de son pouvoir humain sur la terre ; et l'humanité sera constituée.

Le travail intelligent et libre sera nécessairement un travail associé. Libre sera chacun de s'associer ou de ne point s'associer pour le travail, mais il n'est point de doute qu'à l'exception des travaux d'imagination et dont la nature exige la concentration de l'intelligence individuelle en elle-même, dans toutes les entreprises industrielles et même scientifiques ou artistiques qui admettent par leur nature le travail associé, l'association sera préférée par tout le monde, pour la simple raison que l'association multiplie d'une manière merveilleuse les forces productives de chacun, et que chacun devenant membre et coopérateur d'une association productive, avec moins de temps et beaucoup moins de peine, gagnera beaucoup plus.

Lorsque les associations productives et libres cessant d'être les esclaves, et devenant à leur tour les maîtresses et les propriétaires du capital qui leur sera nécessaire, comprendront dans leur sein, à titre de membres coopérateurs à côté des forces ouvrières émancipées par l'instruction générale, toutes les intelligences spéciales réclamées pr leur entreprise, lorsque, se combinant entre elles, toujours librement, selon leurs besoins et selon leur nature, dépassant tôt ou tard toutes les frontières nationales, elles formeront une immense fédération économique, avec un parlement éclairé par les données aussi larges que précises et détaillées d'une statistique mondiale, telle qu'il n'en peut encore exister aujourd'hui, et qu'ils combinent l'offre avec la demande pour gouverner, déterminer et répartir entre différents pays la production de l'industrie mondiale, de sorte qu'il n'y aura plus ou presque plus de crises commerciales ou industrielles, de stagnation forcée, de désastres, plus de peines ni de capitaux perdus, alors le travail humain, émancipation de chacun et de tous, régénérera le monde.

La terre avec toutes ses richesses naturelles est la propriété de tout le monde, mais elle ne sera possédée que par ceux qui la cultiveront.

La femme, différente de l'homme, mais non à lui inférieure, intelligente, travailleuse et libre comme lui, est déclarée son égale dans les droits comme dans toutes les fonctions et devoirs politiques et sociaux.


De la famille et de l'école

Abolition, non de la famille naturelle, mais de la famille légale, fondée sur le droit civil et sur la propriété. Le mariage religieux et civil est remplacé par le mariage libre. Deux individus majeurs et de sexe différent ont le droit de s'unir et de se séparer selon leur volonté, leurs intérêts mutuels et les besoins de leur cœur, sans que la société ait le droit, soit d'empêcher leur union, soit de les y maintenir malgré eux. Le droit de succession étant aboli, l'éducation de tous les enfants étant assurée par la société, toutes les raisons qui ont été jusqu'à présent assignés pour la consécration politique et civile de l'irrévocabilité du mariage disparaissent, et l'union de deux sexes doit être rendue à son entière liberté, qui ici, comme partout et toujours, est la condition sine qua nonde la sincère moralité. Dans le mariage libre, l'homme et la femme doivent également jouir d'une liberté absolue. Ni la violence de la passion, ni les droits librement accordés dans le passé ne pourront servir d'excuse pour aucun attentat de la part de l'un contre la liberté de l'autre, et chaque attentat sera considéré comme un crime.

Du moment qu'une femme porte un enfant dans son sein, jusqu'à ce qu'elle l'ait mis au monde, elle a droit à une subvention de la part de la société, payée non pour le compte de la femme, mais pour celui de l'enfant. Toute mère qui voudra nourrir et élever ses enfants recevra également de la société tous les frais de leur entretien et de sa peine [prodiguée] aux enfants.

Les parents auront le droit de garder près d'eux leurs enfants et de s'occuper de leur éducation, sous la tutelle et sous le contrôle suprême de la société qui conservera toujours le droit et le devoir de séparer les enfants de leurs parents, toutes les fois que ceux-ci, soit par leur exemple, soit par leurs préceptes ou traitement brutal, inhumain, pourront démoraliser ou même entraver, le développement de leurs enfants.

Les enfants n'appartiennent ni à leurs parents, ni à la société, ils s'appartiennent à eux-mêmes et à leur future liberté. Comme enfant, jusqu'à l'âge de leur émancipation, ils ne sont libres qu'en possibilité, et doivent se trouver par conséquent sous le régime de l'autorité. Les parents sont leurs tuteurs naturels, il est vrai, mais le tuteur légal et suprême, c'est la société, qui a le droit et le devoir de s'en occuper, parce que son propre avenir dépend de la direction intellectuelle et morale qu'on donnera aux enfants. [La société] ne peut donner la liberté aux majeurs qu'à condition de surveiller l'éducation des mineurs.

L'école doit remplacer l'Église avec l'immense différence que celle-ci, en distribuant son éducation religieuse, n'a point d'autre but que d'éterniser le régime de l'humaine naïveté et de l'autorité soi-disant divine, tandis que l'éducation et l'instruction de l'école, n'ayant, au contraire, d'autre fin que l'anticipation réelle des enfants lorsqu'ils seront arrivés à l'âge de la majorité, ne sera autre chose que leur initiation graduelle et progressive à la liberté par le triple développement de leurs forces physiques, de leur esprit et de leur volonté. La raison, la vérité, la justice, le respect humain, la conscience de la dignité personnelle, solidaire et inséparable de la dignité humaine dans autrui, l'amour de la liberté pour soi-même et pour tous les autres, le culte du travail comme base et condition de tout droit ; le mépris de la déraison, du mensonge, de l'injustice, de la lâcheté, de l'esclavage, du désœuvrement, telles devront être les bases fondamentales de l'éducation publique.

Elle doit former des hommes, tout d'abord, ensuite des spécialités ouvrières et des citoyens, et à mesure qu'elle avancera avec l'âge des enfants, l'autorité devra naturellement faire de plus en plus place à la liberté, afin que les adolescents, arrivés à l'âge de la majorité, étant émancipés par la loi, puissent avoir oublié comment, dans leur enfance, ils ont été gouvernés et conduits autrement que par la liberté. Le respect humain, ce genre de la liberté, doit être présent même dans les actes les plus sévères et les plus absolus de l'autorité. Toute l'éducation morale est là ; inculquez ce respect aux enfants et vous en aurez fait des hommes.

L'instruction primaire et secondaire une fois terminée, les enfants, selon leurs capacités et leurs sympathies, conseillés, éclairés mais non violentés par leurs supérieurs, choisiront une école supérieure ou spéciale quelconque. En même temps chacun devra s'appliquer à l'étude théorique et pratique de la branche d'industrie qui lui plaira davantage et la somme qu'il aura gagné par son travail durant son apprentissage lui sera remise à sa majorité.

Une fois l'âge de la majorité atteint, l'adolescent sera proclamé libre et maître de ses actes. En échange des soins que la société lui a prodigués durant son enfance, elle exigera de lui trois choses : qu'il reste libre, qu'il vive de son travail et qu'il respecte la liberté d'autrui. Et, comme les crimes et les vices dont souffre la société actuelle sont uniquement le produit d'une mauvaise organisation sociale, on pourra être certain qu'avec une organisation et une éducation de la société basées sur la raison, sur la justice, sur la liberté, sur le respect humain et sur la plus complète égalité, le bien deviendra la règle et le mal une maladive exception, qui diminuera de plus en plus sous l'influence toute-puissante de l'opinion publique moralisée.

Les vieillards, les invalides, les malades, entourés de soins, de respect et jouissant de tous les droits, tant publics que sociaux, seront traités et entretenus avec profusion aux frais de la société.


Politique révolutionnaire

C'est notre conviction fondamentale que, toutes les libertés nationales étant solidaires, les révolutions particulières dans tous les pays doivent l'être aussi, que désormais en Europe comme dans tout le monde civilisé, il n'y aura plus des révolutions, mais seulement la Révolution universelle, comme il n'y a plus qu'une seule réaction européenne et mondiale ; que, par conséquent, tous les intérêts particuliers, toutes les vanités, prétentions, jalousies et hostilités nationales doivent se fondre aujourd'hui dans l'unique intérêt commun et universel de la Révolution, qui assurera la liberté et l'indépendance de chaque nation, par la solidarité de toutes ; que la Sainte Alliance de la [contre-] Révolution mondiale et la conspiration des rois, du clergé, de la noblesse et de la féodalité bourgeoise, appuyée sur d'énormes budgets, sur des armées permanentes, sur une bureaucratie formidable, armés de tous les terribles moyens que leur donne la centralisation moderne, avec l'habitude et pour ainsi dire avec la routine de l'action et du droit de conspirer et de tout faire à titre légal sont un fait immense, menaçant, écrasant, et que, pour les combattre, pour lui opposer un fait d'une égale puissance, pour le vaincre et de détruire, il ne faut rien moins que l'alliance et l'action révolutionnaires simultanées de tous les peuples du monde civilisé.

Contre cette réaction mondiale, la Révolution isolée d'aucun peuple ne saurait réussir. Elle serait une folie, par conséquent une faute pour lui-même et une trahison, un crime, contre toutes les autres nations. Désormais, le soulèvement de chaque peuple doit se faire non en vue de lui-même, mais en vue de tout le monde. Mais, pour qu'une nation se soulève en vue et au nom de tout le monde, il faut qu'elle ait le programme de tout le monde, assez large, assez profond, assez vrai, assez humain en un mot, pour embrasser les intérêts de tout le monde, et pour électriser les passions de toutes les masses populaires de l'Europe, sans différence de nationalité. Le programme ne peut être que celui que la Révolution démocratique et sociale.

L'objet de la Révolution démocratique et sociale peut être défini en deux mots :

Politiquement : c'est l'abolition du droit historique, du droit de conquête et du droit diplomatique. C'est l'émancipation complète des individus et des associations du joug de l'autorité divine et humaine : c'est la destruction absolue de toutes les unions et agglomérations forcées des communes dans les provinces, des provinces et des pays conquis dans l'État. Enfin, c'est la dissolution radicale de l'État centraliste, tutélaire, autoritaire, avec toutes les institutions militaires, bureaucratiques, gouvernementales, administratives, judiciaires et civiles. C'est en un mot la liberté rendue à tout le monde, aux individus, comme à tous les corps collectifs, associations, communes, provinces, régions et nations, et la garantie mutuelle de cette liberté par la fédération.

Socialement : c'est la confirmation de l'égalité politique par l'égalité économique. C'est, au commencement de la carrière de chacun, l'égalité du point de départ, égalité non naturelle mais sociale pour chacun, c'est-à-dire égalité des moyens d'entretien, d'éducation, d'instruction pour chaque enfant, garçon ou fille, jusqu'à l'époque de sa majorité.



Michel Bakounine


(1) Illisible sur le manuscrit de Nettlau.
(2) Bakounine avait écrit : «L'illustre statisticien français Crételet.» En fait, il s'agit du Belge A. Quételet (1798-1831), statisticien et sociologue.
(3) Ici, dans le manuscrit de Nettlau, plusieurs mots illisibles.
(4) Sur le manuscrit de Nettlau, «de» au lieu de «à».

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Bakounine

Le Barricadier

 

Par Maurice LAISANT

Sébastien Faure disait volontiers (et ne l’a-t-il pas écrit ?) : Pourquoi agir si ce n’est pas en faveur d’une pensée ? et à quoi bon penser si ce n’est pas pour agir ?

Michel Bakounine est la consécration vivante d’une pareille formule, et n’est-ce pas lui qu’invoquait son auteur en la rédigeant ?

En effet, plus que tous, il fut tout à la fois le penseur et l’homme d’action.

Homme d’action d’une telle intensité qu’elle a masqué le penseur aux yeux des imbéciles, alors qu’il laisse le témoignage d’une intelligence exceptionnelle, d’échelle universelle, au service de la plus noble des causes.

Il ne m’appartient pas dans cet article de faire l’analyse des aspects multiples de l’œuvre qu’il nous lègue, et que d’autres envisagent ici ; qu’il me suffise de constater qu’elle est trop en rapport avec la vie pour que le destin de son auteur ne soit pas un débordement de vitalité.

En lui l’homme de pensée et l’homme d’action sont inséparables, indispensables l’un à l’autre.

Les vérités qu’il jette au cours de sa tumultueuse existence, il ne les médite pas dans le silence de son cabinet, il ne les disserte pas devant des aréopages, elles naissent spontanément de son frottement avec la vie, il les rédige au coin d’une borne de proscrit, à la chaleur d’une révolution, dans le silence d’un soir d’émeute vaincue, dans l’évasion d’un bagne, dans la fuite incessante qui le porte d’un continent à un autre continent, avec, devant lui, le mirage de la révolution libératrice qui doit rendre l’homme à la responsabilité et à la dignité qui l’accompagne.

Tel est Bakounine. Au point qu’on hésite à dire s’il poursuivait la révolution ou si elle le suivait, comme l’épidémie suivait le juif errant de la légende.

C’est 1848 à Paris puis à Vienne, c’est l’insurrection de Dresde de 1849 qui lui vaudra la triple condamnation à mort de la Saxe, de l’Autriche et de la Russie, commuée en réclusion perpétuelle, puis son évasion après sept ans du pire des cachots et, la liberté recouvrée, ce sera pour permettre à cet indomptable de participer à la Commune de Lyon en 1871.

Tout cela est à la mesure de l’homme dont la démesure fascine encore les générations nouvelles après avoir fasciné ses contemporains.

Eh bien, toutes les épopées de cette existence, toutes les épreuves qu’il traverse, toutes les calomnies dont on l’abreuve sont comme une source, comme un laboratoire de sa pensée toujours en mouvement, toujours prête à s’ouvrir à toute vérité nouvelle, à la pressentir, à s’y adapter, à l’élargir et à la créer même !

Devant le débordement d’une telle individualité, comment ne pas considérer l’individualisme que portait en lui ce chantre du collectivisme ?

Individualisme profond, d’une intensité universelle, individualisme fraternel et solidaire qui va de l’unité de l’homme à l’unité du cosmos, et qui s’exprime par la plus individualiste des formules : « La liberté d’autrui n’est pas limite de la mienne, elle étend la mienne à l’infini. » Individualisme d’une telle richesse qu’il vit dans les autres après avoir pris en soi sa source.

Mais pour un tel débordement faut-il assurer d’abord le propre enrichissement de sa pensée et de son « moi ». C’est ce que fera Bakounine, éternel étudiant de la vie, qui, sociologue et mêlé au peuple, fréquentera le monde des lettres et de la musique, dont il est passionné, et se livrera aux mathématiques jusque dans ses prisons.

Mais nous sommes en 1835 ; Bakounine a vingt et un ans et déjà le démon libertaire est en lui.

Il conteste à sa famille l’autorité paternelle, contre elle il dresse les siens grâce à cette séduction et à cet ascendant qu’il exerce sur tous ceux qui l’approchent.

Il porte comme une gloire et une tare ce nom de Bakounine, qui fut celui d’un décembriste et de son juge, deux ancestraux parents, ce nom qu’il va laisser célèbre pour la postérité.

Il fuit cette Russie qu’il aime, cette famille qu’il aime, cette sœur qu’il aime jusqu’à la passion !

Dans un déchirement il accomplit la rupture libératrice qui lui permettra son envol.

Et c’est l’Allemagne où il va étudier, tenter de fixer sa pensée et d’adapter l’hégélianisme au devenir d’une révolution.

C’est là qu’il recevra l’ordre du tsar de rejoindre la Russie ; il n’y obtempère pas et doit partir pour la Suisse en compagnie du poète Herwegh pour ne pas être extradé.

Mais déjà il a évolué ; après les philosophes allemands, il s’est penché sur Louis Blanc, Leroux, Considérant, Cabet et Proudhon, et cette orientation intellectuelle va le conduire à une orientation pratique qui le mène des cercles étudiants aux milieux ouvriers.

A Berne, l’ordre pour Bakounine de réintégrer la Russie le suit et le poursuit.

C’est toujours avec Herwegh qu’il partira pour la Belgique, réputée comme étant la terre la plus hospitalière.

Il y retrouve en effet des réfugiés russes et polonais auxquels il va se mêler, mais pour déborder leurs aspirations et appeler à une révolution universelle.

Puis c’est la France où, en 1844, il rencontre Marx, si opposé à lui par son caractère : l’un est enthousiaste, l’autre acerbe, l’un se mêle aux hommes, l’autre rêve de les soumettre (et ce malheureux communiste à tout faire, ce maquignon des lettres aux ordres du parti a intitulé son livre : « Ombre et lumière » ! Sublime maladresse !)

C’est bien d’autres personnalités qu’il va côtoyer à Paris, particulièrement Proudhon qui pèsera considérablement sur son évolution.

Cependant, son séjour en France est de courte durée ; son « Discours aux Slaves » par son ton percutant attire sur lui l’attention des pouvoirs, une fois de plus il franchit la frontière et retourne en Belgique. C’est au début de 1848, ce ne sera que pour quelques mois.

Avec la révolution de 1848, Paris l’appelle, il y revient en marche forcée, exultant de trouver enfin, avec l’émeute, le climat auquel il aspire.

Cependant la révolution de Paris et de la France trouve un écho à Berlin et à Vienne, à Venise et à Milan ; c’est toute la société qui tremble sur ses bases, ce sont tous les régimes qui, menacés, voient leurs chefs composer, capituler ou s’enfuir.

Comment, devant tous ces craquements d’un monde, les hommes épris de révolution n’auraient-ils pas vu les prémices d’une transformation universelle ? Ce que nous taxons, avec le recul, de mirage et de naïveté, ne s’imposait-il pas aux contemporains comme un logique aboutissement ?

Bakounine, révolutionnaire international, quitte Paris pour l’Allemagne, puis pour la Saxe, dans l’espoir de soulever les Slaves de tous les pays contre leurs oppresseurs respectifs.

Pour lui, il n’y a pas de révolution européenne dont l’Europe orientale serait exclue.

De Francfort à Breslau, puis à Prague, il court les assemblées et les congrès, s’efforçant d’annihiler les rivalités et les ambitions, de déborder les vues timorées des uns et les objectifs à court terme des autres.

C’est dans cette ville de Prague, au sortir du congrès, que des incidents éclatent entre l’armée et les étudiants.

Bakounine est opposé à une insurrection qu’il estime improvisée et vouée à l’échec, et dont le sens échappe à l’opinion. Pourtant le sens de la solidarité joue, et le lutteur russe participe à l’émeute, fusil en main.

La révolution est morte là, il faut la ressusciter ailleurs, et il s’efforce d’en rallumer les brandons à Breslau, puis à Berlin.

Expulsé de Prusse sur la demande du tsar, il part pour Dresde où l’attend une autre expulsion de la Saxe.

Alors il se terre à Koethen d’où il écrit « l’Appel aux Slaves » et, de plus, il se tient en contact avec des révolutionnaires allemands qui attendent la révolution à Berlin ou à Breslau et ont déjà désigné Bakounine pour en être l’animateur.

Mais son rêve est de voir cette révolution (où qu’elle éclate) s’étendre sur tout le continent et trouver de multiples échos par-dessus les frontières.

Mars 1849 : Bakounine est retourné à Dresde, mené par son destin qui le conduit au drame de sa vie.

Partout une contre-révolution s’opère, récupératrice des maigres avantages qu’avaient apportés les insurrections de 1848 en Hongrie, en Bohème et en Saxe.

La solidarité des tyrans se démasque : le roi de Prusse refuse la Constitution et offre même le soutien de son armée aux autres souverains allemands pour une répression de leurs peuples ; sous les ordres du tsar, une armée russe franchit les Carpates vers la Hongrie, dans le même temps qu’une armée autrichienne l’agresse à l’ouest.

Le bruit court que les troupes prussiennes marchent sur la Saxe, et c’est l’insurrection de Dresde, le cri « des armes ! » qui retentit, l’hésitation des démocrates (l’histoire renouvellera cette attitude) qui n’osent pas attaquer l’arsenal.

Cependant, le flot populaire, auquel Bakounine est mêlé, submerge tout : la troupe est balayée, le roi et ses ministres sont en fuite.

Un gouvernement est nommé qui, comme tout gouvernement, veut être légal, et entame des pourparlers avec le souverain, lequel gagne du temps en faisant traîner ces palabres pour permettre aux armées prussiennes de lui apporter leur secours.

Faut-il rappeler ici ce qui, tant de fois, a été constaté et que Michelet a salué de son admiration ? Bakounine le Panslave, Bakounine l’anti-Prussien, qui voyait dans l’Allemagne la réalisation de la nation autoritaire dans ce qu’elle a de plus néfaste, l’obstacle à ses théories et le rempart à une émancipation sociale, Bakounine fut l’homme de Dresde, celui qui, non seulement participa, mais anima l’insurrection et qui, celle-ci vaincue, organisa sa retraite.

C’est qu’avant tout c’était un révolutionnaire ; l’incendie d’une révolte ne pouvait pas s’enflammer sans qu’il y fût présent. Et puis antidogmatique dans ses jugements comme dans sa conception, il ne prétend pas soumettre le soulèvement populaire à des plans doctoraux.

Il attend la révolte des Slaves ou des pays latins, mais que, géographiquement, ce soit ailleurs quelle éclate, peu lui importe le démenti de l’histoire ; il est présent.

Il vit sa vie et ne se compose pas un visage pour la postérité.

Dresde vaincue, nous savons la suite : le repli sur Chemnitz où le vieux lion espère un rebondissement et une poursuite de l’insurrection. Mais seul le calme répond à son attente, et quelques jours plus tard il est arrêté.

Traduit devant les tribunaux de la Saxe pour son rôle joué à Dresde, il est condamné à mort, peine commuée en réclusion perpétuelle, mais l’Autriche le réclame pour sa participation l’année précédente à l’émeute de Prague ; même verdict et même atténuation de peine.

Cependant, la Russie n’oublie pas son refus d’obtempérer aux ordres du tsar lui intimant de retourner sur sa terre natale pour répondre de ses paroles et de ses écrits.

Il est livré au tyran moscovite. Ce sera sa troisième condamnation à mort avec la même commutation.

Le voilà dans les cachots de la prison Pierre-et-Paul où l’humidité ruisselle, où l’isolement est total.

Pour fuir ce bagne et cette mort lente (il a contracté le scorbut et a vieilli prématurément) il écrit sa confession au tsar, sur l’invitation qui lui en est faite par Orlov, ministre de l’Intérieur.

Écrit étrange, forcément équivoque, où se trouvent mêlés des repentirs qui sonnent faux (et auxquels il ne croyait pas) et des audaces où il parle avec lyrisme de la révolution de 1848 en France, et va jusqu’à donner des conseils d’humanité au tsar.

Celui-ci n’est pas dupe ; ce qu’il attendait c’était le nom des complices, et sur ce point Bakounine est muet, il ne citera que ceux qui sont à l’abri et hors de portée des polices intéressées.

Son supplice va se poursuivre et ce n’est qu’en 1857 qu’il est transféré en Sibérie, mesure prise pour éviter qu’il risque d’être libéré par les troupes anglaises et françaises alors en lutte contre la Russie, dans la guerre de Crimée.

C’est du continent asiatique, après huit ans de détention, qu’il va machiner son évasion par l’est, via l’Amérique.

Sur la terre sibérienne, il a épousé Antonia Kviatkowsky, fille d’un déporté polonais ; étrange mariage avec une fille de vingt-cinq ans plus jeune que lui et à laquelle, selon ses conceptions, il laissera les plus larges libertés.

Lui-même conservera la sienne ; de retour en Europe ce sera pour y reprendre sa vie de révolutionnaire.

Les prisons, les épreuves, la maladie, les calomnies que les agents de Marx ont déversées sur lui, durant ces années d’absence où, chargé de fers, il était impuissant à les démentir, rien n’a entamé sa juvénile insouciance des matérialités et son espérance dans une révolte accoucheuse d’une société nouvelle.

L’oreille au guet, il attend le signal d’un tocsin de la colère populaire, dont il espère la propagation de villes en provinces et de provinces en nations.

C’est ainsi que l’année 1863 le verra en Suède pour tenter un soulèvement de la Finlande (qui appartenait alors à la Russie), mais ce ne sera qu’un pétard mouillé - il y a trop d’opposition, trop de divergence dans la lutte contre le tsar - et Bakounine rejoindra l’Italie dont il a fait son port.

Les années passent et c’est 1871 ; il rejoint ses amis lyonnais et fomente la Commune de Lyon, antérieure de six mois à celle de Paris.

Ce sera sa dernière expérience et sa dernière déception ; la Commune de Lyon - plus rapidement, mais comme plus tard celle de Paris - est vaincue par la réaction.

Malgré son découragement, sa fatigue et sa lassitude, il sera encore de l’équipée italienne de 1874 (deux ans avant sa mort) mais le cœur n’y est plus et il n’y participe peut-être que pour chercher une fin.

Le géant russe va s’éteindre le 1er juillet 1876, laissant derrière lui une traîne de révolte et de lumière dont la clarté semble se rallumer chaque fois que l’histoire se tourne vers la liberté et l’homme vers son émancipation.

Reprenant le mot de Vallès, l’on peut dire « que son nom restera affiché dans l’atelier des guerres sociales comme celui d’un ouvrier qui n’était pas paresseux ».

M. L.


BAKOUNINE ET LA LUTTE REVOLUTIONNAIRE.

Les révolutions ne peuvent être suscitées artificiellement, car elles procèdent non de la volonté d’un individu ou de l’action d’un petit groupement, mais d’un certain nombre de processus historiques des plus complexes. Toute tentative de déclencher les révolutions par des moyens fictifs n’aurait guère de chances d’être justifiée aux yeux de ceux qui savent combien lourdes sont les conséquences des grandes commotions sociales pour la majeure partie des pauvres gens, en l’occurrence les plus éprouvés. Mais point n’a été besoin jusqu’ici de provoquer artificiellement les révolutions, tous les gouvernements leur ayant toujours fourni avec un zèle remarquable les matériaux nécessaires ; et les peuples ont beaucoup plus souffert en endurant trop longtemps l’ordre social existant ou en se dressant contre lui sans une détermination suffisante qu’en se lançant dans des tentatives révolutionnaires irréfléchies. Notons également que toute tentative révolutionnaire, même avortée, est dans l’histoire un moyen d’éducation très utile pour la collectivité : les bavards se séparent des hommes d’action ; les devises des partis prennent plus de netteté ; les coalitions fictives de ceux-ci se désagrègent ; les véritables buts de la collectivité ressortent avec plus de clarté des divers problèmes nés en même temps, mais de portée très différente, toute expérience historique est une leçon dont on peut tirer profit pour l’avenir.

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Nous ne pouvons pas sympathiser avec ces révolutionnaires légalistes ni admettre leur programme dans nos colonnes parce que tous les exemples européens qu’ils veulent imiter ont toujours été et sont encore foncièrement hostiles au peuple ; parce que, dans leurs tournois d’éloquence sur les subtilités du régime constitutionnel, ils ont constamment oublié les besoins matériels essentiels de la plus grande partie du peuple et ce dernier n’a jamais compris ces révolutionnaires ; parce que enfin, une telle révolution légale ne serait pas une révolution surgie du peuple, accomplie par lui, mais une révolution imposée au peuple par un groupe de hauts fonctionnaires ou d’orateurs influents.

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Il n’existe qu’une seule loi réellement obligatoire pour tous les membres, individus, sections et fédérations de l’Internationale, dont cette loi constitue la vraie, l’unique base. C’est, dans toute son extension, dans toutes ses conséquences et applications : la solidarité internationale des travailleurs de tous les métiers et de tous les pays dans leur lutte économique contre les exploiteurs du travail.

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Le mensonge ne peut être un moyen pour propager la vérité : ni l’exploitation [de l’homme par l’homme] ni la domination autoritaire des individus, un moyen pour instaurer la justice ; l’accaparement par la force de richesses non gagnées par le travail, la transmission de biens matériels d’un individu à un autre ne peut être un moyen pour vaincre le plaisir et l’oisiveté. Dans la lutte, les circonstances peuvent rendre nécessaires, à l’encontre des ennemis, l’emploi temporaire du mensonge, de la contrainte et la prise de vive force des armes de combat. Mais en dehors des cas où cette nécessité temporaire s’impose absolument, de tels moyens nuisent au but même auquel ils sont destinés. Entre adeptes de la même idée, entre compagnons et alliés au service de la même cause, le mensonge est un crime, les illusions entretenues à dessein sont une trahison de la cause, la contrainte, un fait inadmissible, l’exploitation de l’homme et l’intérêt personnel, des choses révoltantes. Les gens qui prétendent que la fin justifie les moyens ne devraient jamais oublier que leur principe a pour limites ce simple truisme : hormis les moyens qui vont à l’encontre du but. Nous repoussons catégoriquement l’emploi de moyens qui vont à l’encontre du but. Nous repoussons catégoriquement l’emploi de moyens inadéquats, c’est-à-dire de moyens dont l’efficacité est des plus problématiques ; ou qui, valables pour le présent, feront en définitive plus de mal que de bien lorsqu’on les inclura dans le programme d’action ; ou encore de moyens qui, par leur nature, s’opposent en principe au but même de nos aspirations.

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Pour détruire le panslavisme et le pangermanisme, il n’y a qu’un seul moyen, c’est de les noyer simultanément tous les deux dans l’humanité, par l’abolition des États.

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Qui dit État, dit nécessairement domination et, par conséquent, esclavage ; un État sans esclavage, avoué ou masqué, est inconcevable, voilà pourquoi nous sommes ennemis de l’État.

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Préparer la victoire de la révolution populaire quand le moment sera venu de l’accomplir, et lorsque l’appelleront le cours des événements historiques et les actes du gouvernement, tel est le but le plus proche de l’action que nous considérons comme un devoir pour tous ceux qui veulent le bien de la Russie, pour tous ceux qui sont sincèrement attachés au programme populaire exposé ci-dessus.

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L'héautontimorouménos (Charles Baudelaire; Les Fleurs du mal)

L'héautontimorouménos

A J. G. F.
 
Je te frapperai sans colère 
Et sans haine, comme un boucher,
Comme Moïse le rocher !
Et je ferai de ta paupière,
 
Pour abreuver mon Saharah,
Jaillir les eaux de la souffrance.
Mon désir gonflé d'espérance
Sur tes pleurs salés nagera
 
Comme un vaisseau qui prend le large,
Et dans mon coeur qu'ils soûleront
Tes chers sanglots retentiront
Comme un tambour qui bat la charge !
 
Ne suis-je pas un faux accord 
Dans la divine symphonie,
Grâce à la vorace Ironie 
Qui me secoue et qui me mord ?
 
Elle est dans ma voix, la criarde !
C'est tout mon sang, ce poison noir !
Je suis le sinistre miroir
Où la mégère se regarde.
 
Je suis la plaie et le couteau !
Je suis le soufflet et la joue !
Je suis les membres et la roue,
Et la victime et le bourreau !
 
Je suis de mon coeur le vampire,
- Un de ces grands abandonnés
Au rire éternel condamnés,
Et qui ne peuvent plus sourire !

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14 mai 2006

Liberté

  • L'homme n'a pas moins besoin de liberté que l'âme d'un corps.[ Morceaux choisis ] Al-Sayyed, A. L.
  • La liberté ne consiste pas seulement à suivre sa propre volonté, mais aussi parfois à la fuir. [ La face d'un autre (1969) ] Abe Kobo
  • Avec la liberté de celui que la culture n'a pas entièrement englouti, le vagabond de la musique ramasse le morceau de verre qu'il trouve sur la route et le tend vers le soleil pour en faire jaillir mille couleurs. Adorno, Theodor Wiesengrund
  • La liberté commence dès le moment où on a deux chefs. Anonyme
  • Au sein de chacun de nous se trouve le pouvoir de consentir à la santé et à la maladie, à la richesse et à la pauvreté, à la liberté et à l'esclavage. C'est nous qui maîtrisons cela et nul autre. [ Le Messie récalcitrant ] Bach, Richard
  • Brisez vos limites, faites sauter les barrières de vos contraintes, mobilisez votre volonté, exigez la liberté comme un droit, soyez ce que vous voulez être. Découvrez ce que vous aimeriez faire et faites tout votre possible pour y parvenir. [ Jonathan Livingston le goéland ] Bach, Richard
  • La vie et peut-être la réalité entière seraient une conquête progressive de la liberté. Bachelard, Gaston
  • Le despotisme fait illégalement de grandes choses, la liberté ne se donne même pas la peine d'en faire légalement de très petites. [ La Peau de chagrin (1831) ] Balzac, Honoré de
  • La liberté, c'est la faculté de choisir ses contraintes. Barrault, Jean-Louis
  • Sans la liberté de blâmer, il n'est point d'éloge flatteur; ... il n'y a que les petits hommes, qui redoutent les petits écrits. [ Le mariage de Figaro (1784), V, 3 ] Beaumarchais, Pierre Augustin Caron de



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Nietzsche, Friedrich Wilhelm

Issues de "Ainsi parlait Zarathoustra" (1883-1885)


  • A certains hommes tu ne dois pas donner la main, mais seulement la patte: et je veux que ta patte ait aussi des griffes.
  • ... c'est tard que tu es devenu jeune ...
  • ... celui qui un jour veut apprendre à voler, celui-là doit d'abord apprendre à se tenir debout et à marcher et à courir, à grimper et à danser - ce n'est pas du premier coup d'aile que l'on conquiert l'envol!
  • ... qu'y aurait-il donc à créer s'il y avait des dieux?
  • A lutter avec les mêmes armes que ton ennemi, tu deviendras comme lui.
  • A vrai dire, la foi n'a pas encore réussi à déplacer de vraies montagnes, quoique cela ait été affirmé par je ne sais plus qui; mais elle sait placer des montagnes où il n'y en a point.
  • Apprendre à détourner les yeux de soi-même pour voir beaucoup de choses, - cette dureté est nécessaire à tous ceux qui gravissent des montagnes.
  • But du châtiment: Le châtiment a pour but de rendre meilleur celui qui châtie, - c'est là le dernier recours pour les défenseurs du châtiment.
  • C'est perdre de sa force que compatir.
  • Ce n'est pas le doute qui rend fou: c'est la certitude.
  • Ce n'est pas quand elle est sale que celui qui accède à la connaissance répugne à descendre dans l'eau de la vérité, c'est quand elle est peu profonde.
  • L'homme est une corde tendue entre l'animal et le surhumain - une corde par-dessus un abîme.

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Traduction française de la lettre du président iranien Ahmadinejad au président Bush

Traduction française de la lettre du président iranien Ahmadinejad au président Bush


9 mai 2006

 

Traduction française * : Menahem Macina.

 

* réalisée à partir de la version anglaise publiée sur le site MideastWeb, sous le titre "Letter of President Ahmadinejad of Iran to US President George Bush".

 


A Monsieur George Bush,

 

Président des Etats-Unis d’Amérique

 

 

Cela fait un certain temps que je me demande comment on peut justifier les indéniables contradictions qui existent dans l’arène internationale – et qui sont constamment débattues, spécialement dans des forums politiques et en milieu universitaire. Beaucoup de problèmes demeurent sans réponse. Ils m’ont poussé à discuter de quelques contradictions et difficultés, dans l’espoir que cela puisse fournir l’opportunité de les corriger.

 

Peut-on être disciple de Jésus-Christ (Que la Paix soit sur Lui !), le grand Messager de Dieu, lorsqu’on se croit obligé

  • de respecter les droits humains ;

  • de présenter l’actuel libéralisme comme un modèle de civilisation ;

  • de proclamer son opposition à la prolifération des armes nucléaires et des armes de destruction de masse ;

  • de faire de « la guerre contre la terreur » son slogan,

  • et finalement d’œuvrer à l’instauration d’une communauté internationale unie – une communauté que le Christ et les hommes vertueux de la terre gouverneront un jour ;

  • tout en perpétrant des attaques contre des pays ;

  • en détruisant la vie des gens, leur réputation et leurs biens, sous le plus infime prétexte de la présence d’un ou de plusieurs criminels dans un village, ou un convoi, et en incendiant, par exemple, la totalité du village, de la ville ou du convoi ?

Ou encore, [lorsque] en raison de la possibilité qu’il existe des armes de destruction massive dans un pays,

  • on l’occupe ;

  • une centaine de milliers de personnes sont tuées ;

  • ses ressources en eau, son agriculture et son industrie sont détruites ;

  • près de 180.000 soldats étrangers occupent cette terre ;

  • le caractère sacré des habitations privées est violé, tandis que le pays est ramené à quelque cinquante ans en arrière.

Et tout cela à quel prix ! On gaspille des centaines de milliards de dollars du Trésor public du pays et de certains autres pays, et des dizaines de milliers de jeunes hommes et de jeunes femmes – qui constituent les troupes d’occupation – sont exposés au danger, enlevés à leurs familles et à leurs êtres chers, ont les mains tachées du sang des autres, sont soumis à une telle pression psychologique, que, chaque jour, certains se suicident, et que ceux qui rentrent chez eux souffrent de dépression, deviennent souffreteux et dépendants de toutes sortes d’aliments, tandis que d’autres sont tués et que leurs corps sont remis à leurs familles.

 

Sous le prétexte de la présence d’armes de destruction massive, cette grande tragédie a submergé pêle-mêle occupants et occupés. Plus tard, il s’est avéré qu’il n’existait pas d’armes de destruction massive auxquelles s’attaquer.

 

Bien sûr, Saddam était un dictateur criminel. Mais la guerre n’a pas été entreprise pour le renverser, l’objectif déclaré de la guerre était de trouver des armes de destruction massive. Saddam a été renversé au cours d’une action qui poursuivait un autre but, ce qui n’empêche pas les habitants de la région de se réjouir de sa chute. J’attire l’attention sur le fait que, tout au long des années de guerre contre l’Iran, Saddam a été soutenu par l’Occident.

 

 

Monsieur le Président,

 

Vous savez sans doute que je suis enseignant. Mes étudiants me demandent comment de tels actes peuvent se concilier avec les valeurs soulignées au début de cette lettre et les obligations vis-à-vis de la tradition de Jésus-Christ (La Paix soit sur Lui !), le Messager de paix et de pardon.

 

Il y a, dans la Baie de Guantanamo, des prisonniers qui n’ont pas encore été jugés, ils n’ont pas d’avocat, leur famille ne peut leur rendre visite, et ils sont ouvertement détenus dans un pays étranger au leur. Il n’y a pas de contrôle international de leur état ni de leur sort. Nul ne sait s’ils sont prisonniers, prisonniers de guerre, accusés ou criminels.

 

Des enquêteurs européens ont confirmé l’existence de prisons secrètes en Europe également. Pour autant que je sache, rien dans les dispositions de quelque système judiciaire que ce soit ne permet l’enlèvement d’une personne, ni de la détenir dans des prisons secrètes. Je ne peux comprendre comment de tels actes peuvent se concilier avec les valeurs mentionnées au début de cette lettre, c’est-à-dire les enseignements de Jésus (Que la Paix soit sur Lui !), les droits de l’homme et les valeurs libérales.

 

Des jeunes gens, des étudiants d’université et des gens ordinaires se posent beaucoup de questions sur le phénomène d’Israël. Je suis sûr que certaines d’entre elles vous sont familières.

 

Tout au long de l’histoire, de nombreux pays ont été occupés, mais je pense que la fondation d’un nouveau pays et d’un nouveau peuple est un phénomène nouveau dont notre époque a l’exclusivité.

 

Des étudiants [me] disent qu’il y a soixante ans, ce pays n’existait pas. Ils montrent d’anciens documents et des mappemondes et disent : essayez, comme nous l’avons fait sans être en mesure de trouver un pays du nom d’Israël.

 

Je leur dis d’étudier l’histoire de la Première et de la Seconde Guerre mondiale. L’un de mes étudiants m’a dit que, durant la Seconde Guerre mondiale, au cours de laquelle périrent des dizaines de millions de personnes, les nouvelles du conflit étaient diffusées rapidement par les belligérants. Chacun se targuait de ses victoires et de la défaite toute récente du front de l’ennemi. Après la guerre, ils ont affirmé que six millions de Juifs avaient été tués. Six millions de gens qui étaient sûrement membres d’au moins deux millions de familles. Supposons encore que ces événements soient vrais. Cela devait-il logiquement se traduire par la création de l’Etat d’Israël au Proche-Orient, ou par un soutien à un tel Etat ? Comment peut-on justifier ou expliquer rationnellement ce phénomène ?

 

 

Monsieur le Président,

 

Je suis sûr que vous savez dans quelles circonstances et à quel prix Israël a été créé :

  • Des milliers et des milliers de gens ont été tués au cours de ce processus.

  • Des millions de peuples autochtones sont devenus des réfugiés.

  • Des centaines de milliers d’hectares de terres cultivées, d’oliveraies, de villes et de villages ont été détruits.

Cette tragédie ne s’est pas limitée à l’époque de la création d’Israël ; malheureusement, elle s’est poursuivie depuis 60 ans, jusqu’à maintenant.

 

Un régime a été mis en place, qui ne fait preuve d’aucune pitié, pas même envers les enfants, qui détruit des maisons alors que leurs occupants sont encore à l’intérieur, qui annonce à l’avance la liste des personnalités palestiniennes qu’il se propose d’assassiner, et qui détient des milliers de Palestiniens dans ses prisons. Un tel phénomène est unique – ou, à tout le moins, extrêmement rare – dans l’histoire récente.

 

Autre question importante que se posent les gens : « Pourquoi soutient-on ce régime ? »

 

Ce soutien est-il dans la ligne des enseignements de Jésus-Christ (Que la Paix soit sur Lui !), ou de Moïse (Que la Paix soit sur Lui !), ou des valeurs libérales ?

 

Ou devons-nous comprendre que permettre aux habitants originels de ces terres – à l’intérieur ou à l’extérieur de la Palestine et qu’ils soient chrétiens, musulmans, ou Juifs -, de choisir leur destin, est contraire aux principes de la démocratie, des droits de l’homme, et des enseignements des prophètes ? Si ce n’est pas le cas, pourquoi existe-t-il une telle opposition à un référendum ?

 

L’administration palestinienne nouvellement élue est récemment entrée en fonctions. Tous les observateurs indépendants ont confirmé que ce gouvernement représente les électeurs. Or, chose incroyable, on a fait pression sur le gouvernement élu et on l’a sommé de reconnaître le régime israélien, d’abandonner la lutte et d’adopter les programmes du précédent gouvernement.

 

Si le gouvernement actuel avait eu cette plateforme, le peuple palestinien aurait-il voté pour lui ? A nouveau, une telle position, qui s’oppose au gouvernement palestinien, est-elle conciliable avec les valeurs évoquées plus haut ? Les gens se demandent également : « pourquoi toutes les résolutions de l’ONU condamnant Israël sont-elles l’objet d’un veto ? ».

 

 

Monsieur le Président,

 

Comme vous devez le savoir, je vis au milieu des gens et je suis en contact permanent avec eux – beaucoup d’autres dans tout le Proche-Orient parviennent également à entrer en contact avec moi. Ils n’ont pas non plus confiance dans les politiques suspectes. Il est prouvé que les gens de la région sont de plus en plus exaspérés par ces politiques.

 

Il n’est pas dans mes intentions de poser trop de questions, mais je dois tout de même évoquer d’autres points.

 

Comment se fait-il que toute réussite technique ou scientifique réalisée dans la région du Proche-Orient soit interprétée et décrite comme une menace à l’encontre du régime sioniste ? La recherche et le développement scientifiques ne font-ils pas partie des droits fondamentaux des nations ?

 

Vous connaissez l’histoire. A l’exception du Moyen-Âge, en quoi le progrès scientifique et technique a-t-il été considéré comme un crime, dans l’histoire ? Le fait que des réalisations scientifiques puissent être utilisées à des fins militaires, constitue-t-il une raison suffisante pour s’opposer totalement à la science et à la technologie ? Si une telle supposition était vraie, alors, il faudrait s’opposer à toutes les disciplines scientifiques, y compris la physique, la chimie, les mathématiques, la médecine, l’ingénierie, etc.

 

On a menti à propos de l’Iraq. Quel a été le résultat ? Je ne doute pas que dire des mensonges est répréhensible dans toute culture, et personne n’aime qu’on lui mente.

 

 

Monsieur le Président,

 

Des Latino-Américains n’ont-ils pas le droit de demander pourquoi on s’est opposé au gouvernement qu’ils ont élu, et pourquoi leurs dirigeants ont été victimes d’un coup d’état ? Ou encore, pourquoi ils doivent être constamment l’objet de menaces et vivre dans la peur ?

 

Les Africains sont travailleurs, créatifs et talentueux. Ils peuvent jouer un rôle important et précieux en subvenant aux besoins de l’humanité et contribuant à son progrès matériel et spirituel. La pauvreté et les privations, qui règnent dans de grandes parties de l’Afrique, les en empêchent. N'ont-ils pas le droit de demander pourquoi on pille leur énorme richesse - entre autres, les ressources minières - alors qu'ils en ont davantage besoin que d'autres ?

 

De plus, de tels actes correspondent-ils aux enseignements du Christ et aux principes des droits de l’homme ?

 

Le courageux et loyal peuple d’Iran a, lui aussi, de très nombreux griefs et questions, concernant, entre autres :

  • le coup d’état de 1953 et le renversement subséquent du gouvernement légitime de l’époque ;

  • l’opposition à la révolution islamique ;

  • la transformation d’une ambassade en quartier-général soutenant les activités des opposants à la République islamique (plusieurs milliers de pages corroborent cette affirmation) ;

  • le soutien de Saddam dans sa guerre contre l’Iran ;

  • la destruction en vol d’un avion de ligne iranien ;

  • le gel des actifs de la nation iranienne ;

  • l’accroissement des menaces, la colère et le mécontentement à l’égard du progrès scientifique et nucléaire de la nation iranienne (au moment même où les Iraniens se réjouissent et célèbrent le progrès de leur pays) ;

  • et bien d’autres griefs que je ne mentionnerai pas dans cette lettre.

 

Monsieur le Président,

 

Le 11-Septembre fut un événement affreux. L’assassinat d’innocents est déplorable et choquant, où que ce soit dans le monde. Notre gouvernement a immédiatement exprimé son dégoût à l’égard des auteurs de ce crime, présenté ses condoléances et exprimé sa sympathie aux familles endeuillées.

 

Tous les gouvernements ont le devoir de protéger la vie, les biens et la bonne réputation de leurs citoyens. A ce qu’on dit, votre gouvernement recourt à de vastes systèmes de sécurité, de protection et de renseignement, et il pourchasse même ses opposants à l’étranger. Le 11-Septembre n’était pas une opération banale. Pouvait-il être conçu et exécuté sans coordination avec les services de renseignement et de sécurité, ou sans une vaste infiltration de ces derniers ? Bien sûr, ce n’est là qu’une supposition d’universitaire. Pourquoi les différents aspects de l’attentat ont-ils été tenus secrets ? Pourquoi ne nous dit-on pas qui a failli à ses responsabilités ? Et pourquoi les responsables et les coupables ne sont-ils pas identifiés et traduits en justice ?

 

Tous les gouvernements ont le devoir d’assurer la sécurité et la tranquillité d’esprit de leurs citoyens. Voici maintenant quelques années que les populations de votre pays et celles de points chauds des régions voisines du monde, n’ont aucune tranquillité d’esprit. Après le 11-Septembre, au lieu de prendre soin et de se préoccuper des blessures émotionnelles des survivants et du peuple américain - qui ont été extrêmement traumatisés par ces attentats -, certains médias occidentaux n’ont fait qu’aggraver le climat de peur et d’insécurité, quelques-uns n’ont cessé de parler de la possibilité de nouveaux attentats et ont maintenu les gens dans la peur. Est-ce là rendre service au peuple américain ? Est-il possible d’évaluer les dommages causés par la peur et la panique ?

 

Des citoyens américains ont vécu dans la peur permanente de nouveaux attentats susceptibles de se produire en tous temps et en tous lieux. Ils se sentaient en danger dans la rue, sur leur lieu de travail et à leur domicile. Qui peut se sentir bien dans cette situation ? Pourquoi, au lieu de contribuer au sentiment de sécurité et à la tranquillité de l’esprit, les médias ont-ils été la cause d’un sentiment d’insécurité ?

 

Il en est qui croient que la propagande a frayé la voie à une attaque contre l’Afghanistan et l’a justifiée. Je veux revenir sur le rôle des médias. Dans leur charte, la diffusion correcte de l’information et le compte-rendu honnête d’un reportage sont des principes bien établis. J’exprime mon profond regret devant l’indifférence dont a fait preuve une certaine presse envers ces principes. Le principal prétexte de l’attaque contre l’Iraq a été l’existence d’armes de destruction massive. L’argument a été continuellement répété, au point que le public a fini par y croire et qu’il a servi de fondement à une attaque contre l’Iraq.

 

Comment la vérité peut-elle ne pas se perdre dans des conditions artificielles et trompeuses ? Je le dis à nouveau, si l’on permet que la vérité se perde, comment cela peut-il se concilier avec les valeurs mentionnées plus haut.

 

La vérité, connue du Tout-Puissant, est-elle perdue, elle aussi ?

 

 

Monsieur le Président,

 

Dans tous les pays du monde, les citoyens financent les dépenses des gouvernements, de sorte que ces derniers soient, à leur tour, en mesure de les servir.

 

D’où la question : "Qu’ont rapporté aux citoyens les centaines de milliards de dollars dépensés chaque année pour financer la campagne d’Iraq ?"

 

Comme Votre Excellence le sait, dans certains Etats de votre pays, des gens vivent dans la pauvreté. Des milliers et des milliers d’entre eux sont sans logis, et le chômage est un énorme problème. Certes, ces problèmes existent aussi, à un degré plus ou moins important, dans d’autres pays. Comment, si l’on garde présentes à l’esprit ces conditions, les dépenses colossales de la campagne militaire, payées par le Trésor public, peuvent-elles être expliquées et être cohérentes avec les principes susmentionnés ?

 

Tout cela constitue une partie des griefs des gens de par le monde, dans notre région et dans votre pays. Cependant, mon principal argument, avec lequel, j’espère, vous serez d’accord, au moins en partie, est le suivant :

 

Ceux qui sont au pouvoir exercent leur fonction pour un temps déterminé et ne gouvernent pas indéfiniment, mais leur nom s’inscrit dans l’histoire et ils seront jugés, de manière consistante, dans un futur proche et dans un avenir plus éloigné.

 

Les gens examineront notre présidence.

  • Avons-nous réussi à procurer au peuple paix, sécurité et prospérité, ou [ne leur avons-nous apporté qu’]insécurité et chômage ?

  • Avons-nous voulu faire régner la justice, ou seulement favoriser les intérêts d’un groupe, et, en obligeant beaucoup de gens à vivre dans la pauvreté et la souffrance, rendu riches et puissantes quelques personnes, achetant ainsi l’approbation des gens et du Tout-Puissant avec les leurs [1] ?

  • Avons-nous défendu les droits des défavorisés ou les avons-nous ignorés ?

  • Avons-nous défendu les droits de tous les gens de par le monde, ou leur avons-nous infligé des guerres, interféré illégalement dans leurs affaires, créé des prisons infernales et incarcéré certains d’entre eux ?

  • Avons-nous donné au monde paix et sécurité, ou avons-nous brandi le spectre de l'intimidation et de menaces ?

  • Avons-nous dit la vérité à notre nation et aux autres nations du monde, ou en avons-nous présenté une version invertie ?

  • Avons-nous été aux côtés du peuple ou du côté des occupants et des oppresseurs ?

  • Nos administrations se sont-elles employées à promouvoir un comportement rationnel, la logique, la morale, la paix, le respect des engagements, la justice, le service des gens, la prospérité, le progrès et le respect de la dignité humaine, ou ont-elles privilégié la force des armes, l’intimidation, l’insécurité, l’indifférence envers les gens, retardé l’accès d’autres nations au progrès et à l’excellence, et piétiné les droits des gens ?

Et, en définitive, on nous jugera sur notre fidélité ou notre infidélité à l’engagement solennel de notre charge, au service des gens, qui est notre tâche majeure, et aux traditions des prophètes.

 

 

Monsieur le Président,

 

Combien de temps encore, le monde peut-il tolérer cette situation ?

 

Jusqu’où cette tendance mènera-t-elle le monde ?

 

Combien de temps les habitants du monde paieront-ils pour les décisions incorrectes de certains dirigeants ?

 

Combien de temps encore le spectre de l’insécurité, causé par les stocks d’armes de destruction massive, hantera-t-il les peuples du monde ?

 

Combien de temps encore le sang d’hommes, de femmes et d’enfants innocents sera-t-il répandu dans les rues, et les maisons détruites sur la tête de leurs habitants ?

 

Êtes-vous satisfait de l’état actuel du monde ?

 

Croyez-vous que les politiques actuelles peuvent se poursuivre ?

 

Si les milliards de dollars dépensés pour la sécurité, les campagnes militaires et le déploiement de forces militaires, étaient plutôt consacrés à l’aide et à l’investissement dans les pays pauvres, à la promotion de la santé, à la lutte contre les différentes sortes de maladies, à l’éducation et à l’amélioration des aptitudes physiques et mentales, à l’assistance aux victimes de désastres naturels, à la création d’opportunités d’emplois et de production, de projets de développement et de soulagement de la pauvreté, à l’instauration de la paix, à la médiation dans les querelles entre Etats, et à l’extinction des flammes des conflits raciaux, ethniques et autres, où en serait le monde aujourd’hui ? Nos gouvernements et nos peuples respectifs ne seraient ils pas fondés à être fiers ?

 

La situation économique et politique de votre administration ne serait-elle pas plus forte ?

 

Et – je suis extrêmement désolé de le dire -, existerait-il une haine universelle et toujours croissante envers le gouvernement américain ?

 

 

Monsieur le Président, je n’ai pas l’intention de chagriner qui que ce soit.

 

Mais, si les Prophètes Abraham, Isaac, Jacob, Ismaël, Joseph, ou Jésus-Christ (Que la Paix soit sur Lui !) se tenaient près de nous aujourd’hui, comment jugeraient-ils un tel comportement ? Nous confierait-on un rôle dans le monde à venir, où la justice sera universelle et où Jésus-Christ (Que la Paix soit sur Lui !) sera présent ? Nous accepteraient-ils seulement ?

 

Ma question fondamentale est la suivante : N’y a-t-il pas un meilleur moyen d’interagir avec l’ensemble du monde ? Aujourd’hui, il y a des centaines de millions de chrétiens, des centaines de millions de musulmans et des millions de gens (la famille d'Imram) [2] qui observent les enseignements de Moïse (Que la Paix soit sur Lui !). Toutes les religions d’origine divine ont en commun leur respect pour un mot, et c’est "monothéisme", ou la croyance en un Dieu qui est unique et sans égal dans le monde.

 

Le Saint Coran insiste sur ce nom commun et interpelle tous les fidèles des religions divines, en ces termes (Sourate 3, 64) : " Dis [aux chrétiens et aux Juifs] : « Ô disciples du Livre ! Adoptons d’un commun accord une formule équitable [à savoir] que nous ne servirons qu’Allah et ne Lui associerons rien, et [que] nul d’entre nous n’aura d’autres dieux hormis Allah ». Mais s’ils retombent dans l’erreur, dis alors : « Rendez témoignage que [en ce qui nous concerne] nous sommes soumis » [à Dieu, litt. : 'musulmans']." [3]

 

 

Monsieur le Président,

 

Selon les versets divins, nous avons tous été appelés à adorer un seul Dieu et à observer les enseignements des divins prophètes.

 

"Adorer un Dieu, Qui est au-dessus de toutes les puissances du monde et peut faire ce qui Lui plaît." "Le Dieu Qui sait ce qui est caché et ce qui est visible, le passé et l’avenir, sait ce qui se passe dans les cœurs de Ses serviteurs et note leurs actions."

 

"Le Seigneur à Qui appartiennent les cieux et la terre et dont tout l’univers est la Cour". "Les plans de l’univers sont l’œuvre de Ses mains, et Il donne à Ses serviteurs les bonnes nouvelles de la miséricorde et du pardon des péchés". "Il est le compagnon des opprimés et l’ennemi des oppresseurs". Il est le Compatissant, le Miséricordieux". Il est le recours des fidèles et les conduit de l’obscurité vers la lumière". "Il est témoin des actes de Ses serviteurs". "Il invite Ses serviteurs à être fidèles et à accomplir de bonnes actions, et Il leur demande de demeurer sur la voie de la justice et de rester fidèles". "Il appelle ses serviteurs à être attentifs à Ses prophètes et Il est témoin de leurs actions". "Une fin néfaste est le lot de ceux-là seuls qui ont choisi la vie de ce monde et Lui ont désobéi et ont opprimé Ses serviteurs". Et "Une bonne terre et un paradis éternel appartiennent aux serviteurs qui craignent Sa majesté et ne suivent pas leur moi débauché".

 

Nous croyons qu’un retour aux enseignements des divins prophètes est la seule voie qui mène au salut, et on nous a dit que Votre Excellence suit les enseignements de Jésus (Que la Paix soit sur Lui !) et croit aux divines promesses du règne des justes sur la Terre.

 

Nous croyons également que Jésus-Christ (Que la Paix soit sur Lui !) était l’un des grands prophètes du Tout-Puissant. Il est loué, à plusieurs reprises, dans le Coran. Jésus (Que la Paix soit sur Lui !) a également été cité dans le Coran (Sourate 19, 36) [comme disant] : " «En vérité, Dieu est mon Seigneur et le vôtre. Adorez-le ! Voilà la voie droite !» "

 

Servir le Tout-Puissant et lui obéir est le credo de tous les messagers de Dieu. Le Dieu de tous les peuples d’Europe, d’Asie, d’Afrique, d’Amérique, du Pacifique et du reste du monde, est unique. Il a donné la grandeur aux Humains.

 

Nous lisons encore dans le Divin Livre : "Le Tout-Puissant a envoyé Ses prophètes avec des miracles et des signes évidents pour guider les gens, leur montrer des signes divins et les purifier des péchés et des souillures. Et Il a envoyé le Livre et la balance, de sorte que les gens manifestent la justice et se gardent de la rébellion."

 

Et tous les versets ci-dessus peuvent être lus, d’une manière ou d’une autre, également dans le Bon Livre [4].

 

Les divins prophètes ont promis :

 

Viendra le jour où tous les êtres humains se rassembleront devant le tribunal du Tout-Puissant, pour que leurs actes soient examinés. Les bons seront immédiatement conduits au Ciel, et les scélérats subiront le châtiment divin. J’ai confiance que tous deux, nous croyons à ce jour-là, mais il ne sera pas facile d’évaluer les actions des gouvernants, parce que nous devons rendre des comptes à notre nation et à toutes les autres, dont la vie a été directement ou indirectement affectée par nos actes.

 

Tous les prophètes parlent de paix et de tranquillité pour l’homme, sur la base du monothéisme, de la justice et du respect de la dignité humaine.

 

Ne croyez-vous pas que, si nous en venons tous à croire et à obéir à ces principes, à savoir : monothéisme, culte de Dieu, justice, respect de la dignité de l’homme, croyance au Dernier Jour, nous pourrons surmonter les problèmes du monde - qui sont le résultat de la désobéissance au Tout-Puissant et aux enseignements des prophètes -, et améliorer nos actions ?

 

Ne croyez-vous pas que la foi dans ces principes favorise et garantit la paix, l’amitié et la justice ?

 

Ne croyez-vous pas que les principes susmentionnés, écrits ou non écrits, sont universellement évoqués ?

 

N’accepterez-vous pas cette invitation ? C’est-à-dire, un authentique retour aux enseignements des prophètes, au monothéisme et à la justice, pour préserver la dignité humaine et l’obéissance au Tout-Puissant et à Ses prophètes ?

 

 

Monsieur le Président,

 

L’histoire nous enseigne que les gouvernements répressifs et cruels ne survivent pas. Dieu leur a confié le sort des hommes. Le Tout-Puissant n’a pas laissé l’univers et l’humanité à leurs seuls stratagèmes. Il est advenu bien des choses contraires aux désirs et aux plans des gouvernements. Cela nous enseigne qu’une plus grande puissance est à l’oeuvre et que tous les événements sont déterminés par Lui.

 

Quelqu’un peut-il nier les signes d’un changement dans le monde d’aujourd’hui ?

 

La situation du monde d’aujourd’hui est-elle comparable à celle d’il y a 10 ans ? Des changements se produisent vite et adviennent à un rythme forcené.

 

Les peuples du monde ne sont pas satisfaits de l’état de choses actuel et accordent peu d’attention aux promesses et aux commentaires que font nombre de dirigeants influents du monde. Beaucoup de gens, de par le monde, se sentent en danger, ils s’opposent à l’extension de l’insécurité et de la guerre et n’approuvent ni n’acceptent des politiques douteuses.

 

Les gens s’insurgent contre le fossé qui se creuse de plus en plus entre les possédants et ceux qui n’ont rien, entre les pays riches et les pays pauvres.

 

Les gens sont écoeurés de la corruption croissante.

 

Les gens de nombreux pays sont exaspérés par les attaques dont sont victimes leurs racines culturelles et par la désintégration des familles. Ils sont également consternés par l’affaiblissement de la sollicitude et de la compassion. Les peuples du monde n’ont pas confiance dans les organisations internationales, parce que leurs droits ne sont pas défendus par ces organisations.

 

Ni le libéralisme ni la démocratie de style occidental n’ont été en mesure de contribuer à la réalisation des idéaux de l’humanité. Aujourd’hui, ces deux doctrines ont échoué. Ceux qui sont dotés de discernement peuvent déjà entendre le bruit de l’éclatement et de la chute de l’idéologie et des concepts des systèmes démocratiques libéraux.

 

Nous voyons de plus en plus que les gens partout dans le monde convergent vers un important point focal – qui est le Dieu Tout-Puissant. Il ne fait pas de doute que, par la foi en Dieu et les enseignements des prophètes, les gens vaincront leurs problèmes. La question que je vous pose est : "Ne voulez-vous pas vous joindre à eux ?"

 

 

Monsieur le Président,

 

Que cela nous plaise ou non, le monde est attiré par la foi dans le Tout-Puissant, et la justice et la volonté de Dieu l’emporteront sur tout.

 

Vasalam Ala Man Ataba’al hoda [Paix à ceux-là seuls qui suivent la bonne voie]. [5]

 

 

Mahmood Ahmadi-Najad

 

Président de la République Islamique d’Iran

 

 

--------------------

 

Notes du traducteur

 

 

[1] Je n’ai pas été en mesure de traduire convenablement ce membre de phrase : "thus trading the approval of the people and the Almighty with theirs…"

 

[2] Un de nos internautes, M. Lévy, nous fournit la précision suivante, qui éclaire cette incise : " La 'famille d'Imram' désigne les Juifs 'fidèles' - Moïse était le fils d'Amram - tous les autres juifs sont 'infidèles', leurs Prophètes n'arrêtent pas de le leur reprocher ". On notera que cette formule dispense Ahmadinejad de mentionner les Juifs par leur nom.

 

[3] On notera qu'une fois de plus, le président iranien évite soigneusement de mentionner les Juifs par leur nom.

 

[4] Passage peu clair. J’ignore si "Le bon livre" est le Coran. Peut-être s’agit-il d’un recueil de Hadiths, ou traditions orales, non incluses dans le Coran.

 

[5] Cette traduction est due à la Rédaction du journal américain, The New York Sun, dans un article intitulé "

Iran

Declares War", dont la traduction française figure sur notre site. Je dois l'information à mon ami Joël Rubinfeld, président de l'Atlantis Institute, que je remercie chaudement ici.

 

 

Mis en ligne le 10 mai 2006, par M. Macina, sur le site upjf.org

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13 mai 2006

La pensée anarchiste et la non-violence (par Michel Onfray)

La pensée anarchiste

 

et la non-violence

 

Michel Onfray

 

Petite anthologie de la révolution non-violente

chez les principaux précurseurs et théoriciens de l’anarchisme

 

 
 

"La révolution,   contrairement à ce qui a été affirmé, n’est pas une idée qui a trouvé des   baïonnettes, il ne faut pas confondre révolution et émeute, la révolution   c’est quelque chose de plus profond, de plus grand, quelque chose qui dure et   qui masque le siècle qui la voit éclore, et bien cette révolution, c’est une   idée qui a brisé les baïonnettes".

 

(Manuscrit de Hem Day, Fonds Jean Van Lierde,   Mundaneum)

 

 

 Je dédie cette anthologie à la mémoire de Hem Day (1902-1969), pacifiste libertaire, antimilitariste intransigeant et anarchiste non-violent, disparu il y a précisément trente ans. Principal éditeur anarchiste belge d’avant 68, il a édité et rédigé de nombreux ouvrages sur le pacifisme et les rapports entre l’anarchisme et la non-violence. Le présent travail lui doit énormément.

 

 

 

 Introduction

 

 Une des raisons d'être de ce texte est la relative rareté de la documentation, des études et des réflexions actuelles sur la non-violence dans le mouvement anarchiste. Alors que les pratiques actuelles du mouvement anarchiste sont plutôt à caractère non-violent (manifestations, occupations, boycotts, désobéissance civile, activités sociales et culturelles alternatives, …), la réflexion sur la non-violence et la révolution anarchiste semble avoir insuffisamment progressé. Pour un certain nombre de libertaires aujourd’hui, la tactique révolutionnaire envisagée sur un plan théorique ne diffère pas énormément de celle du début de ce siècle, voire du siècle dernier, c'est-à-dire une révolution de type insurrectionnel violent dans laquelle la violence n’est pas souhaitée mais apparaît comme inévitable.

Une certaine fraction des théoriciens et des fondateurs de la pensée anarchiste préconisait plutôt une révolution non-violente basée sur un mouvement de désobéissance complète à l’État, considérant la non-violence comme un moyen plus conforme au but poursuivi. Un retour aux sources, chez les penseurs anarchistes non-violents permettrait peut-être d’aider à approfondir les nouvelles approches libertaires de la révolution, ou des pratiques militantes en général.

Cette anthologie ne constitue certainement pas un procès des anarchistes partisans de la violence. Par cette petite anthologie, je désire simplement rappeler la place importante et trop méconnue que les idées de résistance et de révolution non-violentes ont occupée dans l’histoire de la pensée anarchiste. Je rappelle d’ailleurs (trop brièvement hélas, car là n’est pas l’objet essentiel de cette étude) quelques unes des nombreuses idées et réalisations constructives des anarchistes partisans de la révolution armée. En effet, l’anarchisme insurrectionnel ne s’est certainement pas limité au terrorisme (quoique l’on en dise au parlement ou dans les salons de thé). De plus, les attentats ne peuvent être séparés du contexte historique dans lequel ils sont apparus.

Bien que la non-violence soit réellement le centre de cette brochure, j’ai néanmoins voulu traiter également de la violence dans la révolution anarchiste. Non seulement afin de ne pas nier une partie importante de l’histoire du mouvement libertaire mais aussi car il est impossible d’étudier la non-violence sans traiter le problème de la violence par rapport auquel elle se positionne.

 Le point de départ de ce texte est la remarquable anthologie intitulée Violence et non-violence dans la révolution anarchiste, datant de 1966 et présentée par Lucien Grelaud. Pour ma part, je me suis limité à étudier des penseurs anarchistes nés avant 1900, cette décision peut paraître arbitraire mais j’ai principalement voulu m’intéresser aux opinions des précurseurs et des fondateurs de l’anarchisme concernant la violence et la révolution. Je ne traite pas non plus de l’histoire des pratiques non-violentes dans le mouvement libertaire (vaste sujet !), je considère uniquement la place qu’occupe la non-violence dans la pensée anarchiste.

L'ampleur des citations a pour but la plus grande fidélité à l'esprit des auteurs. Pour les commentaires, j’ai essayé d’éviter le plus possible les raccourcis simplificateurs ; hélas, vu la taille de cette étude, il n’a pas toujours été possible de nuancer en détail toutes les positions des auteurs présentés.

La place accordée aux questions de définitions et de terminologie pourra gêner certains, elles sont en effet un peu fastidieuses mais elles ne sont pas inutiles ; il est peu de termes suscitant autant de malentendus que l’anarchisme et la non-violence. De plus, j’ai taché d’éclairer différents concepts (État, anarchie, etc.) sous le regard spécifique de la question de la violence, ce qui permet d’éclairer les citations des auteurs proprement dits.

Simple remarque évidente, l'attitude libertaire devant un auteur est critique, sélective, et que l'on ne se sent nullement tenu de respecter la parole des ancêtres, et certainement pas de dogmatiser leur pensée. De plus, il va également de soi que ce n’est pas parce que Bakounine a prôné la violence qu’un libertaire partisan de la non-violence n’adoptera pas de nombreux jugements et analyses venant de lui ; de même ce n’est pas parce que Armand a établi le rapport entre violence et autorité qu’un anarchiste non-violent se trouverait contraint de préconiser l’individualisme ou les théories sexuelles très personnelles d’Armand.

 Dernière remarque, tout le monde ne partagera sans doute pas les conclusions de cette brochure, peu importe puisque tel n’est pas son but ; elle ne prétend pas clore un vieux débat mais simplement apporter matière à réflexion sur le difficile problème de la place de la violence dans la révolution et les pratiques anarchistes, ainsi que sur les alternatives non-violentes radicales qu’il est possible de poursuivre ou d’élaborer.

 

 

A. État et anarchie, violence et non-violence

(Choix de définitions et remarques)

 

Les définitions retenues et présentées ici ne prétendent pas cerner toute l’étendue des concepts auxquels ils se rapportent, ils n’ont pour but que de clarifier et préciser les idées qui sont au centre de cette brochure.

 

 1) La violence et l’État

 

a) La violence

 

Pour commencer, on peut remarquer que dans la pratique le mot violence est un mot fourre-tout dans lequel on inclut un grand nombre de notions disparates (agressivité, force brute, …), pour tout dire, à peu près n’importe quoi. Nous n’allons pas entrer ici dans une longue analyse et je propose directement la définition suivante assez générale sur laquelle devrait exister un large consensus[1], elle a principalement pour but de fixer les idées.

 

 Est violence toute atteinte à la vie, à l’intégrité physique ou morale des êtres humains, dès lors qu’une telle atteinte n’est pas imputable à la fatalité ou au hasard, mais qu’une responsabilité humaine y est engagée de manière directe ou indirecte.

 

Cette définition de la violence englobe donc les agressions qui ne sont pas directement physiques comme la privation de liberté, l’humiliation, le chantage, le lavage de cerveau, etc. Autre remarque : pour parler de violence, il faut obligatoirement qu’il y ait responsabilité humaine. Cela peut paraître évident, mais la définition choisie possède l’avantage de comprendre des violences où les responsabilités humaines sont à caractère indirect, car diluées dans le système qui perpétue ces violence, déresponsabilisant ainsi ses exécutants, tel les violences structurelles (= violences exercées par des structures économiques, sociales, ou politiques, sans qu’il y ait d’actes directs de violence ; par exemple, le fait d’être maintenu dans la misère par une situation économique qui atteint à la santé et réduit l’espérance de vie).

 

b) L’État

 

 Une tâche paraissant plus intéressante est celle de définir précisément l’État. De nouveau, il y a matière à de nombreux débats et l’on ne donnera que la définition, souvent reprise, à laquelle a aboutit en 1919 le sociologue Max Weber. Cette définition n’est pas la seule pertinente, elle a été choisie essentiellement car elle permet d’éclairer le lien fondamental existant entre État et violence. De plus, l’analyse amenant à la définition proposée livre, par la même occasion, une précieuse définition de l’anarchie.

 

""Tout État est fondé sur la force", disait un jour Trotsky à Brest-Litovsk. En effet, cela est vrai. S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme, l’"anarchie". La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de l’État (…) mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. (…) Il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques - revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime."[2]

 

On pourrait ajouter à cela que l’État revendique la légitimité de toutes les formes de violence dont la violence physique, mais il faut y ajouter les violences morales telles que la privation de liberté, les atteintes à la vie privée, ...

Bien que la violence soit son moyen spécifique, elle seule ne suffit pas à définir l’État, la légitimité qu’il revendique et que la société lui accorde est un point essentiel[3]. Pour le souligner voici une autre formulation donnée par Max Weber de sa définition:

"L’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). L’État ne peut donc exister qu’à la condition que les hommes dominés se soumettent à l’autorité revendiquée chaque fois par les dominateurs."[4]

 

c) Processus de légitimation

 

L’État tente de fonder la légitimité de sa propre violence sur la nécessité de s’opposer à la violence des individus et des groupes sociaux qui mettent en danger la paix collective afin d’assurer la sécurité des membres de la société. On peut remarquer que ce procédé est affublé d’un vice majeur, voire fatal (dénoncé de tous temps par les libertaires mais également par un bon nombre de non-violents, de sociologues et de philosophes).

Dès lors que la société concède à l’État le droit de recourir à la violence pour maintenir l’ordre public, il est facile à l’État d’invoquer ensuite ce droit pour défendre sa propre "sûreté" contre les individus. Une fois ce seuil franchi et l’État le franchit toujours (à l’instant même de sa création), l’État ne constitue plus une garantie pour la sécurité des individus mais une menace directe. En effet, chaque État, même "démocratique", est continuellement tenté de criminaliser la dissidence et de la réprimer comme une délinquance, l’ordre étatique tend inévitablement à normaliser les opinions : entre État de "droit" et État totalitaire, il n’y a pas identité mais il y a continuité directe (quoiqu’en dise les partisans du modèle de l’État libéral), et le lien qui les relie est l’idéologie de la violence légitime. Lorsque l’idéologie, au nom de la nécessité de l’ordre, innocente l’État de ses actes de violence, naît la tyrannie.

Une autre critique fondamentale de l’État (à relier à la première) est que, en institutionnalisant la violence comme moyen légitime de gérer les conflits qui surgissent inévitablement au sein de la société, il lui donne droit de cité et de ce fait, loin de l’éliminer, il la nourrit et l’entretient.

 

2) L’anarchie et la non-violence

 

a) L’anarchie

 

Entre État et violence, il existe donc réellement une relation organique. Ce lien est souvent caché ou nié par les politiques (et pour cause…) mais il est irréductible. L’anarchisme est le seul mouvement social à avoir refusé à l’État le droit de recourir à la violence pour contraindre l’individu. Si l’on se base sur la définition de l’anarchie donnée par Max Weber, il est possible d’affirmer que le projet anarchiste est précisément l’élimination de la violence de l’organisme social ; et par conséquent, également l’abolition des rapports de domination et de toute structure hiérarchisée de la société, ces derniers n’étant jamais que les formes ritualisées et institutionnalisées d’une violence toujours présente, mais de manière plus indirecte.

L’anarchie signifie d’une part la fin de l’accaparement de la violence légitime par une communauté d’individus (abolition de l’État) et d’autre part l’élimination de l’utilisation de la violence et de tous les autres moyens coercitifs comme prétendus remèdes sociaux. Elle ne se limite donc pas à l’abolition de l’État, elle est réellement une nouvelle forme d’organisation sociale (qui reste à élaborer dans le futur et que l’on prépare dans le quotidien).

 

b) La non-violence

 

Le mot non-violence vient de Gandhi, c’est la traduction littérale du mot sanscrit ahimsa (a : privatif et himsa : nuisance, violence) qu’il a reçu de sa tradition religieuse. Seulement, le mot ahimsa ne lui suffisait pas car la non-violence ne se limite pas au simple rejet de la violence, c’est aussi une méthode pour combattre la violence. C’est pourquoi il inventa le mot composite satyagraha (satya : assise et agraha : saisie) que l’on traduit généralement par "force de vérité". Ce terme lui-même n’est pas exempt d’ambiguïté, c’est pourquoi il vaut mieux définir les choses clairement :

 

Par non-violence, on entend deux choses[5]: 1/ doctrine préconisant l’abstention de toute violence ; 2/ ensemble des moyens par lesquels, dans des situations de conflit, un ou plusieurs acteurs exercent des forces de persuasion ou de contrainte ne portant atteinte ni à la vie ni à la dignité des personnes.

 

Il est important de souligner que la non-violence a bien une double signification dont la définition 1 recouvre seulement le pôle ahimsa. Gandhi entendait réellement par satyagraha la définition 1 et la définition 2. Il insista énormément sur la nécessité de lier ces deux significations car ce lien ne va bien évidemment pas de soi. Si Gandhi a marqué l’histoire, ce n’est pas pour avoir professé une doctrine condamnant la violence (l’ahimsa existait depuis longtemps et a eu de nombreux équivalents dans les cultures les plus diverses), ni pour avoir dénoncé l’hypocrisie de ceux qui refusent la violence sans s’engager dans un combat contre ses diverses formes. C’est pour avoir élaboré, pour mener un tel combat, une méthode d’action spécifique, permettant de lutter sans violence contre la violence. Ce serait néanmoins trahir la pensée que de réduire la non-violence à des techniques d’action (déf.2) que pourraient mettre en œuvre ceux qui n’adhèrent pas au principe d’ahimsa (déf.1). C’est pourquoi il forgea même un mot spécial (duragraha) pour désigner une forme d’action qui n’aurait de non-violent que l’apparence, sans fondement sur une adhésion profonde au rejet de la violence. La très grande partie des actions actuelles baptisées du nom de non-violentes seraient plutôt à classer dans cette dernière catégorie.

Contrairement à une idée fort répandue, la théorie non-violente n’ignore pas qu’en ce vieux monde autoritaire les rapports de force jouent un rôle crucial. Pour lutter contre les violences structurelles, il ne suffit pas de recourir à une force de persuasion, et c’est pourquoi la non-violence préconise également l’utilisation de moyens de contrainte, à condition bien sûr qu’ils ne portent pas atteinte à la vie ou à la dignité des personnes[6]. En effet, ne pas recourir aux armes de la violence, ce n’est pas renoncer à mettre en œuvre d’autres moyens de "force".

Une dernière remarque : l’analyse de la théorie non-violente exposée ici se réfère principalement à la pensée de Gandhi, mais la non-violence ne s’identifie nullement au Gandhisme. La non-violence n’est pas un système de pensée, c’est avant tout une technique d’action, qui n’appartient dès lors à aucun penseur en particulier[7].

 

c) Convergences et divergences

 

Au vu des définitions précédentes, il semble que les projets anarchiste et non-violent se rejoignent. Pour ce qui concerne l’anarchisme, suffisamment de preuves des convergences de l’idéal poursuivi seront données lorsque l’on abordera en détail l’étude de différents auteurs anarchistes. Pour ce qui concerne la non-violence, il suffit de donner quelques parcelles de la vision de Gandhi sur la société non-violente pour prouver qu’elle correspond à l’idéal anarchique[8]. Par exemple, lors d’une conversation, Gandhi affirma qu’"une société organisée et régie sur le principe de la non-violence totale serait l’anarchie la plus pure" et lorsqu’on lui demanda s’il la considérait comme un idéal réalisable, il répondit affirmativement : "Elle est réalisable dans la mesure où la non-violence est réalisable. (…) Le stade le plus proche de l’anarchie pure serait une démocratie basée sur la non-violence."[9] Il est clair que par démocratie basée sur la non-violence, il entendait structure politique et sociale développée par association libre : "La société fondée sur la non-violence ne peut consister qu’en groupes établis dans des villages où la coopération volontaire est une condition à l’existence digne et pacifique."[10]

Malgré ces convergences, l’anarchisme et la non-violence se distinguent quant au choix des priorités et donc, des techniques d’action. L’anarchisme préconise l’abolition de l’État dont découlera ensuite la disparition progressive de la violence comme outil social. La non-violence préconise le rejet de la violence dont découlera ensuite la disparition de l’État. C’est ainsi que certains non-violents ont critiqué les anarchistes pour l’utilisation qu’ils firent de la violence et que certains anarchistes ont critiqué les non-violents pour leur participation à diverses structures gouvernementales ainsi que pour la structuration hiérarchisée de certains de leurs mouvements.

Il faut bien noter que ces deux positions (rejet de l’État, rejet de la violence) se retrouvent à des degrés divers chez les anarchistes et chez les non-violents, certains accordant une même priorité aux deux notions : ce sont précisément les anarchistes non-violents au centre de cette anthologie.

 

d) Utopie ?

 

Les deux projets de société, l’anarchie et la non-violence, peuvent apparaître à certains comme trop absolutistes, et comme constituant uniquement de belles constructions théoriques idéalisées ne permettant pas de construire un projet social viable.

Un argument souvent avancé est que l’anarchisme et la non-violence prétendent d’une part éliminer l’existence de toute forme de conflits au sein de la société, et d’autres part ne sont réalisables que si ceci a été réalisé au préalable. Seulement non-violents et anarchistes savent fort bien que supprimer les conflits de la société est tout à fait impossible. Seuls des idéologies totalitaires ont eu cet objectif, aboutissement logique de la gestion étatique des conflits, car l’État ressent toujours le besoin d’éliminer toute forme de dissidence ou de division de la société qu’il voudrait unanime[11].

 

Le conflit est présent au centre même des relations entre les personnes. D’une certaine manière, une situation sociale est toujours une situation conflictuelle, ne serait-ce que de manière potentielle. Il en résulte que l’action sociale est essentiellement la gestion des conflits. La question n’est donc pas de prétendre supprimer les conflits mais bien de savoir comment une société compte les assumer et les gérer. L’État prétend d’avance que la violence et les moyens coercitifs sont seuls à même de résoudre les conflits. En réalité, il ne tente pas tant de les résoudre que de les étouffer, écraser, afin de maintenir l’ordre public. La non-violence et l’anarchisme avancent qu’ils existent de nombreux autres moyens alternatifs qui eux s’attaquent à la racine du problème, à la source même du conflit, pour les résoudre réellement.

 

En cette fin de XXème siècle, l’autorité et la violence continuent à faire la preuve qu’elles sont parfaitement incapables de construire la justice ou même l’ordre. Elles ne peuvent que les détruire. En ce sens, ce sont bien la violence et l’autorité (et non pas la non-violence et l’anarchisme) qui sont des utopies parce que, jamais, nulle part, elles ne parviendront à résoudre humainement les inévitables conflits humains.

 

e) L’anarchisme

 

Il n’est pas simple de définir l’anarchisme car ce n’est ni un système de pensée figé, ni une théorie unique relevant d’un penseur bien particulier. Il se caractérise au contraire par une pensée en constante évolution, et par la grande diversité de courants qui le composent. N’étant pas une théorie sociale fixe et bien déterminée, un certain nombre de commentateurs la congédient comme étant utopique, primitive, et incompatible avec la complexité des réalités sociales. Mais ces critiques manquent leur cible. Elles comparent l’anarchisme avec les diverses idéologies existantes en la plaçant sur un même pied, alors que l’anarchisme s’en distingue radicalement, et ceci pour deux raisons :

 

1°) L’anarchisme n’est pas, et ne prétend pas être, un système de pensée complet et bien déterminé ; au contraire, par principe l’anarchisme renie tout forme d’absolu.

 

C’est ce que l’anarcho-syndicaliste allemand Rudolf Rocker (1873-1958) soulignait avec force : "L’anarchisme n’est pas la solution brevetée de tous les problèmes humains, ce n’est pas le pays d’Utopie d’un ordre social parfait (comme on l’a si souvent appelé), puisque, par principe, il rejette tout schéma et tout concept absolus. Il ne croit pas à une vérité absolue ou à des buts finaux précis du développement humain, mais à une perfectibilité illimitée des formes sociales et des conditions de vie de l’homme, qui s’efforcent toujours à de plus hautes formes d’expression. On ne peut pour cette raison leur assigner de termes précis ni leur fixer de but arrêté. Le plus grand mal de toute forme de pouvoir est justement de toujours essayer d’imposer à la riche diversité de la vie sociale des formes précises et de l’ajuster à des règles particulières."[12]

 

On peut même se demander si l’anarchisme est une idéologie. Une seule chose semble certaine : "il n’y a pas de pouvoir sans nécessité de justification et, donc, (…), d’idéologie", cette dernière étant simplement "la forme froide et détachée de la justification"[13]. Il semble donc dans la nature de l’idéologie d’être un discours au service du pouvoir (du pouvoir en place ou de ceux qui ambitionnent d’y accéder). En conséquence de quoi, l’anarchisme ne peut certainement pas être une idéologie.

D’ailleurs, l’anarchie n’a pas besoin d’idéologie. C’est l’autorité qui nécessite une justification, pour justifier les limites qu’elle impose à la liberté. En reprenant les mots du linguiste Noam Chomsky, l’anarchisme est précisément "une expression de l’idée que le fardeau de la preuve est toujours sur ceux qui défendent que l’autorité et la domination sont nécessaires".

 

2°) Plus qu’une idéologie, c’est-à-dire un système d’interprétation du monde associé à un corps de valeurs, l’anarchisme est une méthodologie[14], c’est-à-dire une réflexion générale sur la fin et les moyens aboutissant à une technique d’action.

 

Cela ne constitue nullement une preuve de faiblesse théorique, au contraire, c’est là que résident la force, la vitalité et la pertinence de l’idée anarchiste. Définir ainsi l’anarchisme n’est pas une simple question de subtilité sémantique, c’est une distinction fondamentale très concrète, qui permet par exemple de comprendre où se situe fondamentalement l’antagonisme irréductible existant entre socialisme autoritaire et socialisme libertaire.

Le socialisme antiautoritaire trouve sa source dans la querelle entre Marx et Bakounine au sein de la Ière Internationale. De ce débat, toujours d’actualité, deux modèles de mouvements sociaux ont émergés : le modèle Marxiste (socialisme autoritaire) selon lequel une avant-garde doit guider les masses vers le socialisme futur, le rôle des masses se réduisant à amener cette avant-garde au pouvoir (par le vote pour les sociaux-démocrates, par la révolution armée pour les marxistes-léninistes), le passage au socialisme devant se faire avec une période de transition (succession de réformes de l’ "État bourgeois" pour les sociaux-démocrates ; "dictature du prolétariat" pour les marxistes-léninistes) ; et le modèle Bakouninien (socialisme libertaire) selon lequel toute autorité politique doit être rejetée, l’action directe populaire organisée sans hiérarchie étant le moyen de réaliser le socialisme ici et maintenant, sans phase de transition.

Plus qu’idéologique, l’antagonisme entre socialisme autoritaire et libertaire est donc méthodologique. En effet, ces deux mouvements sociaux partagent une critique commune du capitalisme et un même projet social, la société socialiste sans État ; ce sont les moyens proposés pour le réaliser qui les opposent. Ceci explique la profondeur de leurs divergences, car elles ne concernent pas uniquement le futur (transition ou passage immédiat vers le socialisme) ou le passé (tragiques événements historiques) mais surtout le présent (reproduire ou pas l’État dans nos pratiques actuelles).

 

Contrairement à une idée répandue, ce n’est donc pas le rejet de l’État pour la société future qui caractérise l’anarchisme, mais les pratiques développées dans le présent (et la réflexion sur ces pratiques) dans le combat contre les structures de domination de la société. En effet, selon l’historien libertaire Georges Woodcock (1912-1995), "l’anarchisme ne se limite pas un projet de société future", il revient plutôt à "soutenir pratiquement les idées et modèles libertaires aussi loin que cela peut être fait ici et maintenant"[15]. Au lieu d’attendre passivement la révolution, qui peut très bien ne jamais venir, ou dégénérer en un simple changement de maîtres si la société n’est pas suffisamment préparée, l’anarchisme revient à "renforcer et encourager toutes les impulsions libertaires et mutualistes, qu’elles soient constructives au sens où elles créent de nouvelles organisations libertaires, ou rebelles au sens où elles résistent aux nouvelles attaques sur la liberté ou cherchent à mettre fin aux vieilles tyrannies et discriminations."[16]

 

Voici donc une proposition de définition (encore inspirée de deux autres définitions, une de G. Woodcock[17], et une de H. Arvon[18]) :

 

L’anarchisme est un mouvement d’idées et d’actions visant le remplacement de l’État par une forme de coopération non gouvernementale entre individus libres et qui, pour cela, tente de mettre ce projet social et les idées qui le soutiennent en pratique aussi loin que possible ici et maintenant.

 

Dès lors que l’anarchisme est considéré comme une méthodologie, il faudrait détailler ses différentes tendances, examiner leurs méthodologies respectives, et voir ce qu’elles ont en commun. Seul l’exemple du socialisme libertaire a été considéré ici en détail, mais de manière générale, on peut affirmer que les différents courants de l’anarchisme ont en commun de :

 

- rejeter la participation aux structures gouvernementales,

- privilégier l’action directe (c’est-à-dire intervenir directement dans la vie de la société sans passer par l’intermédiaire des institutions politiques),

- soutenir la libre organisation non hiérarchisée du "mouvement social" (servant de base et de modèle pour la société anarchiste future).

 

Seule exception notable à cela, l’anarchisme réformiste, courant restreint mais non négligeable de l’anarchisme, qui ne rejette pas obligatoirement la participation aux structures gouvernementales (du moins au niveau local de la commune) et ne privilégie pas l’action directe. À cette exception près, on peut dire que tous les courants de l’anarchisme partagent effectivement ces principes méthodologiques, leurs divergences se situant principalement sur le choix et la forme du mouvement social privilégié, et sur le détail des pratiques[19].

 

 

f) La fin et les moyens :

projets de société future et pratiques dans le présent

 

Le grand point commun entre l’anarchisme et la non-violence est leur principe fondateur : la nécessaire adéquation entre la fin et les moyens. C’est pourquoi elles sont autant, sinon davantage, des méthodologies que des idéologies. Par exemple, Nico Berti avance que "si l’anarchisme, en tant que modèle théorique universel [idéologie], est cet équilibre entre les exigences de l’individu et celles de la société, l’anarchisme en tant que réflexion sur le problème historique de l’émancipation humaine [méthodologie] est la démarche, hautement difficile, qui veut tirer de la fin éthique les moyens qui lui sont adéquats dans leur forme leur contenu et leur logique, et ceux-là seulement."[20]

Ce principe méthodologique se fonde sur le constat suivant : des moyens en contradiction avec la fin amènent inévitablement à un résultat opposé aux objectifs poursuivis[21]. "C’est un fait d’expérience que la perversion des moyens entraîne inéluctablement la perversion de la fin poursuivie. Dans le moment présent, nous ne sommes pas maîtres de la fin que nous recherchons, nous ne sommes maîtres que des moyens que nous utilisons - ou, plus exactement, nous ne sommes maîtres de la fin que par l’intermédiaire des moyens. La fin est encore abstraite, tandis que les moyens sont immédiatement concrets. La fin concerne l’avenir, tandis que les moyens concernent le présent."[22]

 

A contrario, l’adéquation des moyens avec la fin est un principe positif amenant à développer aujourd’hui des pratiques préfigurant la société de demain, puisque selon ce principe, la société à venir n’est pas indépendante des moyens utilisés pour la créer, mais le reflet du combat social qui l’a précédé et des idées qui l’ont sous-tendu.

Ce principe pratique, au cœur des deux théories sociales étudiées ici, permet d’ancrer dans le présent les projets de société future qui les animent, et qui, sans cela, pourraient paraître fort lointains, voire franchement inaccessibles. Plutôt que de partir de l’idée pure d’une société non-violente ou anarchiste idéale pour tenter ensuite de la plaquer sur la réalité, la non-violence et l’anarchisme proposent, à partir de la réalité des violences et de la domination autoritaire, de créer une dynamique collective et individuelle qui les combat et leur oppose des alternatives concrètes, pour finalement les supprimer ; c’est-à-dire transformer une philosophie du conflit en une technique d’action dynamique.

Alors que la quasi totalité des mouvements politiques subordonnent les moyens à la fin, l’anarchisme et la non-violence considèrent au contraire que les moyens et la fin sont indissolublement liés. On peut même dire que pour ces deux mouvements sociaux "les moyens sont la fin"[23], au sens où, d’une part l’objectif poursuivi est précisément de mettre en pratique l’idéal poursuivi, et d’autre part, leur projet social n’est pas une abstraction toute faite, c’est dans les luttes et les alternatives vécues concrètement qu’il prend forme et s’élabore progressivement.

La phrase "les moyens sont la fin" ne signifie donc pas que les moyens deviennent une fin en soi (ce qui reviendrait à subordonner la fin aux moyens), mais que pour ces deux mouvements les moyens et la fin sont fusionnées en une seule et même dynamique pratique. La fin décide des moyens, et en retour, les moyens construisent la fin.

 

 

B. Les différents courants de l’anarchisme

 

Choix de la terminologie et du mode de classement

 

 Selon Paul Eltzbacher[24], les fondateurs des principaux courants de la pensée anarchiste, ou du moins antiétatique, sont Michel Bakounine, William Godwin, Pierre Kropotkine, P.-J. Proudhon, Max Stirner, Benjamin Tucker et Léon Tolstoï. Tous ces penseurs ont comme point commun le rejet actuel de la légitimité de l’État, et la négation de son existence pour l’avenir prochain de la société.

Les différents courants de l’anarchisme peuvent être classés de plusieurs manières. Par exemple, suivant leurs idées sur la réalisation de la disparition de l’État. Certains courants, ceux de Godwin et Proudhon, peuvent être considérés comme réformistes en ce sens qu'ils prévoient la transition de la société actuelle à la société préconisée sans violation du droit établi. Les autres sont révolutionnaires et prévoient la transition par violation du droit en vigueur[25].

Il faut préciser cette terminologie d’anarchisme réformiste qui ne doit pas être mal interprétée. Il est bien évident que ce réformisme est à distinguer du réformisme au sens usuel. L’anarchisme réformiste n’a jamais préconisé la participation au pouvoir central, tout au plus au niveau de la commune (suivant les principes fédéralistes du mouvement libertaire) ; il a même souvent été radicalement abstentionniste.

Autre remarque, il ne faut pas confondre réformisme et évolutionnisme. Tous les deux pour projet la transformation progressive de la société, mais le premier respecte obligatoirement le droit établi, ce qui n’est pas le cas du second. L'opposition couramment établie entre évolution et révolution semble en réalité vide de sens. En effet, si l'on se réfère à la pensée du géographe anarchiste Élisée Reclus (1830-1905) :

"Évolutionnistes en toutes choses, nous sommes également révolutionnaires en tout ; sachant que l’histoire même n’est que la série des accomplissements succédant à celle des préparations. La grande évolution intellectuelle qui émancipe les esprits a pour conséquence logique l’émancipation, en fait, des individus dans tous les rapports avec les autres individus. On peut dire que l’évolution et la révolution sont les deux actes successifs d’un même phénomène, l’évolution précédant la révolution, et celle-ci précédant une évolution nouvelle, mère des révolutions futures."[26]

Révolutionnaire n’est donc pas à opposer à évolutionniste. De nombreux anarchistes appartenant au courant révolutionnaire n’ignoraient nullement que la transformation de la société ne peut qu’être un phénomène progressif, pouvant connaître des accélérations (les révolutions), des stagnations, voire des régressions (la réaction). Réellement, l’anarchisme réformiste ne se distingue de l’anarchisme révolutionnaire que sur un point, mais de taille, il considère que la violation du droit établi n'est pas nécessaire pour arriver à la société préconisée. Puisque cette brochure concerne la place occupée par la non-violence dans la révolution anarchiste, l’anarchisme réformiste sera brièvement présenté.

 

L’anarchisme révolutionnaire quant à lui, se subdivise en deux : le courant insurrectionnel de Bakounine, Kropotkine, Stirner, en principe violent, et le courant rénitent (= qui refuse, qui résiste) de Tolstoï, Tucker, en principe non-violent ou qui tend vers la non-violence comme méthode[27]. C’est ce dernier qui constitue le sujet principal de cette brochure.

 

On peut également classer les courants anarchistes suivant le choix ou le rejet de l’utilisation de la violence pour réaliser la disparition de l’État : il y a donc un courant violent et un courant non-violent. Choisir la violence contre l’État viole toujours le droit établi (par l’État), le courant violent est donc toujours révolutionnaire, il s’identifie en fait avec le courant insurrectionnel. Le courant non-violent se divise quant à lui en réformiste et rénitent. C’est le mode de classement adopté ici. Cette terminologie doit néanmoins être précisée sur deux point :

1° puisque le projet anarchiste est l’élimination de la violence des rapports sociaux, il est mal venu de parler d’anarchisme violent, c’est pourquoi il le terme d’anarchisme insurrectionnel (avec lequel il s’identifie précisément) a été retenu, terme empreint de moins d’ambiguïté et de connotation moins négative.

2° le courant non-violent devrait en toute rigueur s’appeler courant pacifique, ou sans violence. En effet, l’anarchisme réformiste qui en fait partie, puisqu’il admet le droit établi, ne rejette pas réellement la violence actuelle de l’État ni ne lui résiste complètement, il ne la rejette que pour la société future. À strictement parler, le réformisme ne peut dès lors être considéré comme non-violent. Seul l’anarchisme rénitent s’identifie réellement avec l’anarchisme non-violent. En effet, l’anarchisme rénitent partage les moyens d’action de la non-violence (la désobéissance civile), ainsi que la réflexion générale sur l’emploi de la violence. Néanmoins, quoique partiellement inexact, c’est le terme d’anarchisme non-violent qui désignera dans la suite les courants réformiste et rénitent.

 

Voici un tableau récapitulatif du mode de classement adopté ici :

 

                           
 

Rapport   au droit établi

 
 

Révolutionnaire

 
 

Réformiste

 
 

Rapport   à la violence

 
 

Insurrectionnel

 
 

Non-violent

 
 

Courants   principaux

 
 

Insurrectionnel

 
 

Rénitent

 
 

Réformiste

 
 

Fondateurs

 
 

Stirner,   Bakounine, Kropotkine

 
 

Tolstoï,   Tucker

 
 

Godwin,   Proudhon

 

 

Il est bien évidemment encore possible de classer les courants anarchistes suivant d’autres critères (tel que le rapport à la propriété). Ce n’est pas fait ici afin d’éviter une trop longue digression sur divers aspects qui ne sont pas le point fondamental auquel cette anthologie s’intéresse.

 

 

1) Anarchisme insurrectionnel

 

De beaucoup les plus nombreux et les plus avancés dans leur formulation théorique et pratique, les partisans des méthodes insurrectionnelles ont longtemps représenté la quasi-totalité des militants anarchistes. C’est pourquoi une place non négligeable leur est accordée, afin de comprendre leurs différentes légitimations de l’utilisation de la violence et découvrir l’évolution des pratiques du mouvement anarchiste de la fin du siècle dernier au début du siècle.

 

1. Max Stirner (1806-1856)

 

Auteur de l’Unique et sa propriété, défenseur de l’égoïsme moral et de l’anarchisme individualiste, il a étudié l’aliénation de l’homme sous toutes ses formes, puis la réappropriation par l’homme de tout ce qui l’a diminué et spolié. Il se définit comme insurrectionnel, préconise la grève générale et l’expropriation violente. Il ne se sépare des anarchistes communistes que parce qu’il ne croit pas que la révolution apportera la félicité et la justice sur terre, ne croyant pas à la bonté naturelle des hommes, mais seulement à leur unicité. Il donne d’ailleurs sa propre définition de l’insurrection :

"Révolution et insurrection ne sont pas synonymes. La première consiste en un bouleversement de l’ordre établi, du statut de l’État ou de la société, elle n’a donc qu’une portée politique ou sociale. La seconde entraîne bien comme conséquence inévitable le même renversement des institutions établies, mais là n’est point son but, elle ne procède que du mécontentement des hommes, elle n’est pas une levée de boucliers, mais l’acte d’individus qui s’élèvent, qui se redressent, sans s’inquiéter des institutions qui vont craquer sous leurs efforts, ni de celles qui pourraient en résulter. La révolution avait en vue un régime nouveau, l’insurrection nous mène à ne plus nous laisser régir nous-mêmes, et elle ne fonde pas de brillantes espérances sur les "institutions à venir". (…) En somme, mon but n’est pas de renverser ce qui est, mais de m’élever au-dessus de lui, mes intentions ou mes actes n’ont rien de politique ou de social, n’ayant d’autre objet que moi et mon individualité : ils sont égoïstes."

 

2. Michel Bakounine (1814-1876)

 

Bakounine fut beaucoup plus un homme d’action, un révolutionnaire "professionnel" qu’un homme de cabinet ou un philosophe comme Stirner. Il est possible de citer de nombreux autres passages où apparaît le caractère inévitablement violent de la révolution chez Bakounine. Par exemple dans cet extrait du Programme et objet de l’organisation secrète révolutionnaire des Frères Internationaux datant de 1868 : "Le seul droit que l’on puisse reconnaître à la société dans son état actuel de transition, c’est le droit naturel d’assassiner les criminels produits par elle-même dans l’intérêt de sa propre défense et non celui de les juger ou condamner. Ce droit n’en sera pas même un dans la stricte acceptation de ce mot ; ce sera plutôt un fait naturel, affligeant mais inévitable, signe et produit de l’impuissance et de la stupidité de la société actuelle : et plus la société saura éviter de s’en servir, plus elle sera proche de son émancipation réelle. (…) Il ne faudra pas s’étonner si dans le premier moment le peuple insurgé en tue beaucoup. Ce sera un malheur inévitable peut-être, aussi futile que les ravages causés par la tempête."

La conception de la révolution sociale de Bakounine est, du moins dans sa phase initiale, essentiellement destructrice, voire nihiliste : "Il faut agir non ratiociner, démolir non tenter de réformer, car ce qui s’impose tout d’abord c’est la "pandestruction." [= destruction de tout]" Bakounine comprend "la révolution dans le sens du déchaînement de ce qu’on appelle aujourd’hui les mauvaises passions, et de la destruction de ce qui dans la même langue s’appelle "l’ordre public"."

Avant d’arriver au socialisme libertaire, il s’agit de tout détruire, et donc, de faire preuve d’une violence sauvage. Mais attention, cette violence, Bakounine voulait principalement la réserver "aux positions et aux choses", c’est-à-dire l’ensemble des institutions étatiques (parlements, tribunaux, casernes, banques, prisons, etc.) ainsi que la propriété. Il considérait que cela permettrait d’éviter le massacre des hommes et de devoir recourir à la terreur puisque, selon lui, la révolution qu’il préconise "pourra bien être sanglante et vindicative dans les premiers jours, pendant lesquels se fera la justice populaire. Mais elle ne gardera pas ce caractère longtemps et ne prendra jamais celui d’un terrorisme systématique et à froid. Elle fera la guerre aux positions et aux choses, bien plus qu’aux hommes, certaine que les choses et les positions privilégiées et antisociales qu’elles créent, beaucoup plus puissantes que les individus, constituent et le caractère et la force de ses ennemis."[28] Il s’agit à tout prix d’éviter la "révolution sanguinaire fondée sur la construction d’un État révolutionnaire puissamment centralisé [qui] aurait pour résultat inévitable (…) la dictature militaire d’un maître nouveau"[29].

On constate donc que si la violence dans le processus révolutionnaire apparaît inévitable à Bakounine, elle n’en constitue pas le fondement, ni ne lui est souhaitable. Cette idée de violence inévitable est en bonne part à caractère historique. Le fait que toutes les révolutions ayant eu lieu avant l’époque de Bakounine aient toutes été violentes (la révolution française qui fut extrêmement violente, constituait alors une des références principales des révolutionnaires de toutes tendances) explique que, pour lui, "la révolution, c’est la guerre et qui dit guerre, dit destruction des hommes et des choses"[30] alors qu’il trouvait "sans doute fâcheux pour l’humanité qu’elle n’ait pas encore inventé un moyen plus pacifique de progrès, jusqu’à présent tout pas nouveau dans l’histoire n’a été réellement accompli qu’après avoir reçu le baptême du sang."[31] Si il regrette cette violence qu’il estime inévitable, on peut tout de même conclure en constatant que Bakounine fait peu de cas des vie humaines individuelles, même s’il souhaite éviter un massacre collectif à froid, c’est-à-dire la terreur.

 

3. Pierre Kropotkine (1842-1921)

 

Savant et non homme d’action, Kropotkine est russe comme Bakounine mais moins connu que lui, il a néanmoins eu une très grande influence, notamment sur les anarchistes espagnols. Chez Kropotkine, la violence semble moins voulue que subie et inéluctable. En 1880, il prône bien l’appel au meurtre dans Le Révolté : "Notre action doit être la révolte permanente par la parole, par l’écrit, par le poignard, le fusil, la dynamite (…) Nous sommes conséquents et nous nous servons de toute arme dès qu’il s’agit de frapper en révoltés. Tout est bon pour nous qui n’est pas la légalité.", mais il devient bien vite beaucoup plus nuancé et plus circonspect dans ses affirmations, par exemple dans l’Encyclopedia Britannica en 1905, où il parle de la période de la propagande par le fait[32] :

"Vers 1890, quand l’influence des anarchistes commence à se faire sentir dans les grèves, dans les démonstrations du 1er Mai où ils développèrent l’idée d’une grève générale pour la journée de huit heures, et dans la propagande antimilitariste dans l’armée ; ils furent violemment persécutés (…). Les anarchistes répondirent à ces persécutions par des actes de violence qui, à leur tour, furent suivis d’encore plus d’exécutions d’en haut, et de nouveaux actes de revanche d’en bas. Le public en retint l’impression que la violence est la substance de l’anarchisme, idée repoussée par ses partisans qui estiment qu’en réalité, la violence est utilisée par tout groupe selon que son action est gênée par la répression et que des lois d’exception le rendent hors-la-loi."

Kropotkine, comme de nombreux anarchistes, a maintes fois souligné que la violence n’est pas l’anarchisme, au contraire, puisque "il n’y a qu’un seul parti [= mouvement, tendance] qui soit conséquent et qui cherche à supprimer la violence dans les relations entre hommes, en demandant l’abolition de la peine de mort, l’abolition de toutes les bastilles, l’abolition du droit même d’un homme de punir un autre homme. C’est le parti anarchiste"[33].

Ceci ne l’empêchait néanmoins pas de prôner l’insurrection violente des masses opprimées contre leurs exploiteurs, mais comme Bakounine, Kropotkine condamne l’usage de la terreur dans le processus révolutionnaire puisque "la Terreur organisée et légalisée, ne sert en réalité, qu’à forger des chaînes pour le peuple. Elle tue l’initiative individuelle, qui est l’âme des révolutions ; elle perpétue l’idée de gouvernement fort et obéi ; elle prépare la dictature de celui qui mettra la main sur le tribunal révolutionnaire et saura la manier, avec ruse et prudence, dans l’intérêt de son parti"[34].

 

4. La période des attentats (1892-1894)

 

Les masses ouvrières, et plus encore paysannes, timorées et craintives, lentes à entraîner et lourdes à mouvoir, ne pouvaient s’engager de sitôt dans la voie de la violence systématique prônée par la majorité des anarchistes d’alors. Seuls les plus audacieux, les plus actifs, les plus impatients aussi d’entre les militants avancés en étaient capables ; dès lors, vu leur petit nombre, la révolution salvatrice tant escomptée ne pouvait être que repoussée par les uns, ou préparées par les autres au moyen des attentats individuels. Dans Le Révolté de juin 1886, Jean Grave justifiait ainsi le terrorisme : "Certainement nous ne disons pas que la mort d’un exploiteur diminue le moins du monde l’exploitation, mais nous disons qu’en frappant leurs maîtres économiques les travailleurs prouvent qu’ils commencent à comprendre les vraies causes de leur servitude. Et si la lutte continue sur ce terrain, il est certain qu’au jour de la bataille la foule des affamés marchera contre ceux qui la tiennent au ventre ; c’est à la reprise du capital social qu’elle consacrera ses efforts, ne s’occupant des individus que s’ils sont un obstacle à son émancipation."

Pour le terroriste, il s’agissait donc bien d’un acte social et politique : frapper le bourgeois, quel qu’il soit ; montrer par la terreur inspirée par de tels actes le mécontentement des foules, affaiblir, désorganiser la société capitaliste et bourgeoise et préparer les esprits prolétariens à l’affrontement final, à l’ultime chambardement salvateur proposé par les théoriciens insurrectionnels.

Après 1894, nombre de théoriciens anarchistes tels Kropotkine, Malatesta et Malato dénoncèrent l’échec des attentats individuels. Contrairement aux espoirs immenses que les gestes de Ravachol et ses émules avaient pu soulever sur le moment parmi les partisans de la voie insurrectionnelle, aucune prise de conscience collective ne s’était produite au sein des masses ouvrières. Pire, la répression qui suivit les attentats (les anarchistes furent pourchassés, arrêtés, guillotinés, obligés de s’expatrier et leurs journaux interdits), loin de constituer le prélude de la révolution sociale, marqua bien plus la fin d’une époque.

 

5. Après 1894

 

La propagande par le fait fut abandonnée avant la fin du siècle sur un plan collectif. Ce changement d’orientation des pratiques du mouvement libertaire a amené la création de nouveaux courants anarchistes.

La propagande par le fait fut en effet remplacée pour certains par l’illégalisme, courant anarchiste basé sur la théorie de la "reprise individuelle" légitimant le vol comme instrument de révolte contre l’injustice de la propriété privée. Le plus bel exemple de ce courant est le cambrioleur Alexandre Jacob (1879-1954) qui redistribuait l’argent qu’il avait volé aux organisations anarchistes et aux familles de compagnons emprisonnés. C’est lui qui inspira Maurice Leblanc pour créer le personnage d’Arsène Lupin[35].

D’autres, plus nombreux, participèrent aux organisations syndicales naissantes dans lesquels ils ont joué un grand rôle en y insufflant les pratiques de l’action directe (les grèves sauvages, le sabotage, le boycott, la grève générale, …) et l’indépendance vis-à-vis des organisations politiques. Cette participation aux syndicats a amené la création d’un nouveau courant dans le mouvement anarchiste : l’anarcho-syndicalisme ou syndicalisme révolutionnaire. Ses succès en tant que mouvement de masse ont été considérables. En Espagne, la CNT, syndicat révolutionnaire anarcho-syndicaliste, comptait en 1936 plus d’un million de membres et fut au premier plan à la révolution espagnole dans les années 1936-39 de la guerre d’Espagne, principalement en Catalogne et en Aragon où les anarcho-syndicalistes mirent en place la collectivisation des terres par les paysans et l’autogestion des usines par les ouvriers[36]. L’anarcho-syndicalisme joua également un grand rôle dans d’autres pays d’Europe, comme la France, l’Italie et le Portugal. Mais il n’y a pas qu’en Europe que le syndicalisme révolutionnaire fut un mouvement de masse, en effet, jusque dans les années 30, le mouvement ouvrier des pays d’Amérique Latine était majoritairement anarcho-syndicaliste, surtout en Uruguay et en Argentine[37].

 

6. Errico Malatesta (1853-1932)

 

L’anarchisme insurrectionnel a énormément évolué depuis la période des attentats. On peut le constater par exemple chez le porte-parole italien de l’anarchisme insurrectionnel, Malatesta. Il représente assez bien les conceptions générales de ce courant, au début du XXe siècle. L’anarchisme insurrectionnel ne s’est certainement pas limité à la figure et la pensée de Malatesta mais il est un de ceux à s’être le plus exprimé sur les questions de la place à accorder à la violence dans le mouvement anarchiste, c’est pourquoi il a été choisi pour illustrer les positions plus courantes de ce courant.

Une des premières choses que l’on remarque chez Malatesta, est le contraste frappant avec Bakounine, par exemple lorsqu’on lit cet extrait : "Il ne faut pas proposer de tout détruire en croyant qu’ensuite les choses s’arrangeront d’elles-mêmes. (…) Intransigeant envers toute tyrannie et toute exploitation capitaliste, nous devrons être tolérants pour toutes les conceptions sociales qui prévalent dans les divers groupements humains, pourvu qu’ils ne lèsent pas la liberté et le droit d’autrui. Nous devrons nous contenter d’avancer graduellement à mesure que s’élève le niveau moral des hommes et que s’accroissent les moyens matériels et intellectuels dont dispose l’humanité, tout en faisant, bien entendu, tout ce que nous pouvons par l’étude, le travail et la propagande pour hâter l’évolution vers un idéal toujours plus haut."[38]

L’idée que la vraie révolution n’est certainement pas liée à la violence est très clairement exposée chez Malatesta : "J’ai plutôt tendance à croire que le triomphe total de l’anarchie viendra moins d’une révolution violente que d’une évolution graduelle"[39],[40]. Il souligne fermement que "l’anarchie ne se fait pas de force : le vouloir serait la plus énorme des contradictions"[41].

"Les anarchistes sont contre la violence. Tout le monde le sait, poursuit-il. L’idée centrale de l’anarchisme est l’élimination de la violence dans la vie sociale, c’est l’organisation des rapports sociaux fondés sur la libre volonté de tous et de chacun, sans intervention du gendarme. [Étymologiquement : gens d’arme] (…) C’est pourquoi nous sommes contre l’État qui est l’organisation coercitive, violente de la société."[42].

Il ne faut néanmoins pas en conclure que Malatesta soit contre l’usage de la violence, en effet, il considère que "la violence est nécessaire, qu’elle est un devoir, quand elle est défensive et seulement quand elle est défensive"[43]. Il faut néanmoins savoir que par défensive, il entend défensive "non seulement contre l’agression physique, directe, immédiate, mais aussi contre toutes ces institutions qui maintiennent, grâce à la violence, les gens en esclavage."[44] On voit donc bien que pour Malatesta, la "révolution doit nécessairement être violente, bien que la violence soit en elle-même un mal"[45]. Il doit en être ainsi parce que "la violence révolutionnaire transitoire est le seul moyen de mettre fin à la violence bien plus grande et permanente qui maintient la majorité des hommes en esclavage"[46].

Cependant, il affirme également que si cette violence dure trop longtemps, elle risque d’amener une contre-révolution autoritaire, c’est pourquoi il considère lui aussi, qu’il faut éviter d’entretenir la haine et le désir de vengeance une fois les premières transformations accomplies, et qu’il faut absolument circonscrire et limiter la violence.

"Moralement, il est évident que l’esprit de haine et de vengeance qui est à la base de toute l’organisation autoritaire de la société ne saurait engendrer l’amour et l’harmonie, et qu’il ne peut donc pas être anarchiste. Politiquement, il est clair qu’il n’est pas possible d’abolir le gouvernement, d’abolir le gendarme si la coexistence pacifique ne devient pas la règle générale. Il y aura certainement des violences et des vengeances, étant donné la haine intense que les fascistes ont suscité contre eux ; mais si elles devaient durer trop longtemps, être plus que de simples cas isolés, déplorables mais inévitables, et devenir quelque chose de systématique, voulu et encouragé par les révolutionnaires, alors la masse du peuple, qui a besoin avant tout de vivre et de travailler en paix, demanderait bientôt un gouvernement fort et appuierait le premier traîneur de sabre qui saurait lui donner la paix en lui enlevant la liberté."[47]

En conséquence, Malatesta rejette "la terreur [qui] a toujours été un instrument de tyrannie."[48] Il s’étonne du préjugé couramment répandu chez les révolutionnaires autoritaires selon lequel "si tant de révolutions ont été vaincues et n’ont pas donné le résultat qu’on pouvait escompter, c’est à cause de la bonté, de la "faiblesse" des révolutionnaires qui n’ont pas assez persécuté, pas assez réprimé, pas assez massacré" alors qu’en réalité "tout comme la guerre, la terreur réveille les instincts guerriers ataviques mal recouverts encore du vernis de civilisation, et elle porte aux principaux postes les pires éléments qui existent dans la population. Loin de servir à défendre la révolution, elle sert à la discréditer, à la rendre odieuse aux masses et, après une période de luttes féroces, elle aboutit nécessairement à ce qu’on appelle aujourd’hui la "normalisation", autrement dit la législation et la perpétuation de la tyrannie. Quel que soit le vainqueur, on en arrive toujours à l’établissement d’un gouvernement fort qui assure aux uns la paix aux dépends de la liberté et aux autres la domination sans grands dangers. Certes, la révolution se défend et se développe selon une logique inexorable, mais on ne doit pas et on ne peut la défendre par des moyens qui sont en contradiction avec les fins qu’elle poursuit."[49]

 

 

2) Anarchisme non-violent

 

 Alors que parmi les fondateurs de la pensée antiétatique, un bon nombre étaient fermement contre l’utilisation de la violence, tels Godwin, Tucker ou Tolstoï, et que de nombreux militants anarchistes, tels E. Armand, Han Ryner ou Barthélemy De Ligt, se sont élevés dans le passé contre la généralisation de la violence comme méthode révolutionnaire l’anarchisme reste néanmoins toujours dans l’esprit populaire synonyme de violence. Comme l’écrivait Hem Day : "On ne le dira jamais assez, l’anarchisme, c’est l’ordre sans le gouvernement ; c’est la paix sans la violence. C’est le contraire précisément de tout ce qu’on lui reproche, soit par ignorance, soit par mauvaise foi."[50]

 

a) Anarchisme réformiste

 

1. William Godwin (1756-1836)

 

L’anglais Godwin, même s’il n’appelle pas anarchisme sa doctrine sur le droit, l’État et la propriété, n’en fut pas moins un des tous premiers à considérer l’État comme une institution juridique contraire au bien-être universel, et la propriété comme le plus grand obstacle au bien-être de tous. Fils d’un pasteur dissident et pasteur lui-même jusque 1787, il embrassa ensuite la profession d’écrivain. Il publia de nombreux écrits sociaux, d’économie, d’histoire, de philosophie ainsi que des contes et des livres pour la jeunesse. C’est en 1793, pendant la révolution française (vis-à-vis de laquelle il était très critique), qu’il publie son œuvre principale Recherche sur la justice en politique et sur son influence sur la vertu et le bonheur de tous[51]. Cet ouvrage, bien que tombé dans l’oubli par la suite, a eu un profond impact sur le mouvement ouvrier anglais de l’époque, à tel point que les travailleurs formaient des sociétés de plusieurs centaines de membres pour acheter un exemplaire en commun et se le passer de mains en mains.

Godwin était contre toute violence car "la force des armes sera toujours suspecte à notre entendement car les deux partis peuvent l’utiliser avec la même chance de succès. C’est pourquoi il nous faut abhorrer la force. En descendant dans l’arène, nous quittons le sûr terrain de la vérité et nous abandonnons le résultat au caprice et au hasard. La phalange de la raison est invulnérable : elle avance à pas lents et sûrs et rien ne peut lui résister. Mais si nous laissons de côté nos thèses et si nous prenons les armes, notre situation change. Qui donc, au milieu du bruit et du tumulte de la guerre civile peut présager du succès ou de l’insuccès de la cause ? Il faut donc bien distinguer entre instruction et excitation du peuple. Loin de nous l’irritation, la haine, la passion ; il nous faut la réflexion calme, le jugement sobre, la discussion loyale."

La doctrine de Godwin est réformiste dans la mesure où pour réaliser le changement, Godwin souhaite convaincre les hommes et pense que tout autre moyen doit être rejeté, il nie la nécessité de la révolution puisque pour lui, les oppresseurs finiront par réaliser leur erreur et la vérité finira par triompher en s’imposant d’elle-même à l’adversaire. Il croyait en la "souveraine force" qu’est la persuasion et d’elle seule, il attendait la réalisation des changements réclamés par l’humanité souffrante.

"Après tout, on ne peut oublier que si révolution et violence ne sont pas en connexion nécessaire, la révolution et la violence ont trop souvent été contemporaines de grands changements de système social. (…) Le devoir donc, des hommes éclairés, est de retarder les révolutions quand ils ne peuvent les empêcher. Il est raisonnable de croire que, plus tard elles se produisent, plus les vraies notions politiques sont comprises et moindres sont les inconvénients attachés à la révolution."

Godwin rejette donc principalement la révolution car il craint la violence qui lui est si souvent rattachée. Selon lui, ceci est dû au manque de préparation des esprits pour la transformation sociale et politique correspondante, c’est cette préparation qu’il considère comme le vrai travail du réformateur social. Il se refuse néanmoins à condamner sévèrement l’ardeur révolutionnaire des peuples : "Les hommes qui s’irritent contre la corruption et s’impatientent de l’injustice, et qui, par cet état d’esprit, favorisent les fauteurs de révolution, ont toutefois pour leurs erreurs une noble excuse : c’est l’excès d’un sentiment vertueux." Pour bien comprendre la position de Godwin et sa cohérence interne, il faut savoir qu’il considérait surtout comme un malentendu "de supposer que, parce que nous n’avons pas de commotions populaires et de violences, la génération où nous vivons ne bénéficiera pas de nos principes politiques".

 

2. P.-J. Proudhon (1809-1865)

 

Proudhon, le père de l’anarchisme et l’un des principaux fondateurs du socialisme, tenait une position assez semblable à celle de Godwin sur la violence : "Malgré les violences dont nous sommes témoins, je ne crois pas que la liberté ait besoin désormais pour revendiquer ses droits et venger ses outrages, d’employer la force, la raison nous servira mieux ; la patience comme la Révolution, est invincible !"[52] "Une révolution est une explosion de la force organique, une évolution de la société du dedans au dehors ; elle n’est légitime qu’autant qu’elle est spontanée, pacifique (…) Il y a une tyrannie égale à la réprimer comme à lui faire violence."[53]

Il est classé dans les anarchistes réformistes car, bien qu’il souhaite la révolution sociale, il préconisait pour la réaliser des moyens sans rupture avec le droit établi. Par exemple, en 1848, il fut élu député à la Constituante. Et en 1849, il créa la "Banque du peuple", sorte de caisse mutuelle fonctionnant en-dehors de toute commandité d’État. Proudhon voulait éviter l’expropriation violente et prônait la multiplication des associations ouvrières de production (seul moyen selon lui d’écarter, à la fois, le capitalisme privé et la nationalisation étatique) grâce au crédit gratuit que la Banque du Peuple leur consentirait.

"Nous ne devons pas poser l’action révolutionnaire comme moyen de réforme sociale, parce que ce prétendu moyen serait un appel à la force, à l’arbitraire, bref une contradiction. Je me pose ainsi le problème : faire rentrer dans la société, par une combinaison économique, les richesses qui sont sorties de la société par une autre combinaison économique. Or je crois savoir le moyen de résoudre à court délai, ce problème. Je préfère donc faire brûler la propriété à petit feu, plutôt que de lui donner une nouvelle force en faisant une Saint-Barthélemy de propriétaires."[54]

Je ne m’attarderai pas plus longtemps sur Proudhon car si sa pensée est d’une richesse exceptionnelle, sa pensée est tellement multiforme, voire contradictoire, qu’il est possible de lui faire dire des choses très diverses. Proudhon voulait le socialisme et la liberté, la justice sociale et la démocratie ; à cette fin il explora toutes les directions possibles, tant pratiques, que théoriques, ce qui a naturellement amené l’apparition de contradictions dans sa pensée.

 

3. Gaston Leval (1895-1978)

 

 En 1915, le français Pierre Piller arrive à Barcelone, il a déserté et a préféré l’exil à la guerre. En Espagne, il entre en étroit contact avec les milieux libertaires espagnols et écrit avec une certaine régularité dans leurs journaux. En 1921, il part à Moscou avec la délégation de la CNT assister au Congrès constitutif de la IIIe internationale des syndicats rouges, c’est à partir de cette époque qu’il utilise le pseudonyme de Gaston Leval. Il met tous ses efforts et toute son éloquence pour convaincre les autres délégations à prendre position sur les déportations et les emprisonnements massifs des militants anarchistes en Russie. En 1924, il s’embarque pour l’Amérique latine et se rend en Argentine ; à partir de cette époque, il devient un des principaux théoriciens du mouvement libertaire espagnol et publie de nombreux livres. Après avoir participé à la révolution espagnole et subi la victoire de Franco, il rejoint la France et passe deux ans dans les prisons du gouvernement de Vichy. Il collabore ensuite au Libertaire, et fonde en 1951 les Cahiers du socialisme libertaire.

Gaston Leval partage la même analyse de l’État que tous les penseurs antiautoritaires : "L’État apparaît dans l’histoire comme le résultat du droit du plus fort, de la violence, de la barbarie. Un État qui ne s’appuierait pas sur le glaive serait une contradiction. L’État c’est la guerre au-dehors et l’oppression à l’intérieur"[55]. Mais il n’est pas un partisan de la destruction pure et simple de l’État car, pour lui, l’État "déploie, dans la société actuelle, certaines activités utiles, ou qui peuvent être considérées comme telles" et "il ne s’agit donc pas de simplement le détruire - ce qui serait employer une technique de combat contre-indiquée - mais de le remplacer quand son rôle est utile. Nous sommes des constructeurs plus que des destructeurs"[56].

L’accaparement de certaines activités socialement utiles par l’État est très important car il lui permet d’asseoir sa légitimité et d’étendre sa domination. C’est avec l’État-providence que cet accaparement acquiert son caractère le plus pervers.

"Cela lui est facile et ne fait qu’augmenter son pouvoir. Car il accapare de plus en plus les rouages de la machine sociale, et veille à sa façon à l’ensemble des intérêts qui s’y coudoient ou s’y combattent. (…) L’État en soi, monarchique, républicain ou socialiste, entité dominatrice et dévorante dont l’appétit est insatiable, fut toujours le "monstre froid qui mord avec des dents volées" que dénonçait Nietzsche. (…) Le monstre insatiable (…) n’a pas plutôt pris conscience de sa force et de ses possibilités qu’il commence à étendre son pouvoir, ses attributions et ses abus. Il devient sa propre raison d’être, et c’est cela, plus que l’intérêt pour la société, qui explique sa participation aux affaires économiques et financières ; cela et sa volonté de domination politique aussi absolue que possible."

Pour Leval, la violence a trop souvent été justifiée au nom de l’anarchie et il ne croit pas que la lutte armée soit un moyen adéquat pour amener le socialisme libertaire :

"Nous ne préconisons pas la lutte armée contre la pire force d’oppression et d’exploitation de l’histoire et qui, au sein de chaque nation, dispose de moyens d’extermination incomparablement supérieurs à ceux dont peut disposer la population. (…) Car c’est se placer sur son terrain, favoriser son jeu et donner à la lutte le caractère de violence qui lui convient. Les inconscients qui rêvent d’une révolution universelle sont, de plus, des irresponsables qui ne tiennent compte d’aucune leçon universelle. Ils nous conduiraient à un nouvel esclavage pire que le régime détruit, comme le prouve l’expérience bolchévique. Il faut plus d’héroïsme pour se battre avec les moyens civils. L’action constructive créatrice que préconisaient les grands libertaires qui eurent comme nom Godwin, Proudhon et Tolstoï, à laquelle se rallia Bakounine sur le tard de sa vie, et que nous avons vu triompher avec Gandhi en Inde, cette action créatrice, disons-nous, est la seule qui peut aboutir à des résultats positifs."[57]

Gaston Leval peut être considéré comme anarchiste réformiste car à la fin de sa vie il soutenait qu’étant donné le degré de développement des sociétés capitalistes et la complexité de leur organisation non seulement dus à l’action de l’État-providence mais également à l’interdépendance économique mondiale, le peuple n’est pas préparé à faire la révolution et à transformer la société dont le plus souvent il ne voit même pas la nécessité. Leval ne voit pas d’autre solution "que celle des réalisations partielles, sans détruire l’organisme économique capitaliste".

 

b) Anarchisme rénitent

 

Avant de passer aux grands penseurs de l’anarchisme rénitent, les deux éléments fondamentaux sur lesquels la résistance et la révolution non-violentes s’articulent :

1° une analyse de la nature du pouvoir : la servitude volontaire des peuples, due à Étienne de La Boétie.

2° une méthode d’action directe : la désobéissance civile, pratiquée et théorisée par Henry David Thoreau (Il existe en fait bien d’autres formes d’actions directes non-violentes que la désobéissance civile mais à condition de prendre ce terme dans un sens assez large, elles peuvent pour la plupart être considérées comme des formes variées de cette dernière).

 Bien que n’étant pas des anarchistes au sens strict (ce serait anachronique), La Boétie et Thoreau sont présentés dans cette section réservée aux anarchistes rénitents car ils ont grandement influencés ce courant du mouvement libertaire.

 

1. Étienne de La Boétie (1530-1563)

 

Meilleur ami de Montaigne, celui dont il a dit qu’il l’aimait "parce que c’était lui, parce que c’était moi", La Boétie est principalement connu pour son Discours de la servitude volontaire[58] dont l’originalité reste toujours aussi grande aujourd’hui.

La philosophie politique du XVIe siècle est profondément marquée par la pensée de Machiavel (que La Boétie a beaucoup lu). Machiavel (1469-1527) est le premier à avoir esquissé une théorie de l’État (distinct de la cité ou de l’empire). Il a lié sa fondation et son maintien à la violence. Il fonde son analyse sur une vision profondément pessimiste de la nature humaine, "les hommes sont méchants", dit-il. Dans les Discours sur la première décade du Tite-Live, il tente de démontrer comment l’État n’a d’autre fonction que de retourner la méchanceté des hommes contre elle-même pour engendrer l’ordre politique et les valeurs de la vie en commun, il fonde donc le pouvoir politique sur la violence. Du point de vue de Machiavel, la violence du fondateur de l’État légitime ne se distingue de la violence du tyran que sur ce point : le tyran agit en vue de son égoïsme, le fondateur en vue d’instituer un intérêt public.

Étienne de La Boétie sait autant que Machiavel que l’État consiste en méchanceté, agression, violence, mensonge, …, mais il ne dit pas qu’ils se convertissent en un ordre générateur de valeurs (et c’est en cela qu’il est le seul auteur authentiquement antimachiavélien du XVIe siècle). Par un mouvement d’une hardiesse géniale, il ne perd pas son temps à questionner le tyran sur ses commencements, il porte son attention non sur le tyran mais sur les sujets, privés de leur liberté : comment peut-il se peut faire que "tant d’hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations endurent quelquefois un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent" ?

L’originalité de la thèse soutenue par La Boétie, c’est de nous prouver que contrairement à ce que beaucoup s’imaginent, la servitude soit forcée alors qu’elle est toute volontaire. Combien, sous les apparences trompeuses, croient que cette obéissance soit obligatoirement imposée. Pourtant comment concevoir autrement qu’un petit nombre contraint l’ensemble des autres citoyens à obéir aussi servilement ? En fait, tout pouvoir, même quand il s’impose d’abord par la force des armes, ne peut dominer et exploiter durablement une société quelconque sans la collaboration - active ou résignée - d’une partie notable de ses membres.

"Il n’est pas croyable comme le peuple, dès lors qu’il est assujetti, tombe si soudain en un tel et si profond oubli de la franchise [= liberté], qu’il n’est pas possible qu’il se réveille pour la ravoir, servant si franchement et tant volontiers qu’on dirait, à le voir, qu’il a non pas perdu sa liberté, mais gagné sa servitude. Il est vrai qu’au commencement on sert contraint et vaincu par la force ; mais ceux qui viennent après servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte."

Ce sont "les peuples mêmes qui se laissent ou plutôt se font gourmander, puisqu’en cessant de servir ils en seraient quittes ; c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe la gorge, qui, ayant le choix ou d’être serf ou d’être libre, quitte la franchise et prend le joug, qui consent à son mal, ou plutôt le pourchasse."

L’association paradoxale des termes de servitude et de volontaire éclaire d’une lumière nouvelle le problème du consensus à la base de l’État : "Ce dernier n’exprime plus la paix conquise dans un État fort, il signifie l’abaissement de l’homme et de ce qui fait la dignité de l’homme, la liberté. La violence reste la violence même si les violentés y consentent car ils n’y consentiraient s’ils étaient restés pleinement humains. Par le oui qui semble un dernier effet de leur liberté, ils avouent au contraire leur déchéance."[59] Voilà qui contredit l’optimisme de Machiavel et tous ses successeurs qui voudront fonder la légitimité de la violence étatique. C’est donc au traité de La Boétie que feront échos plus tard les critiques anarchistes de l’État.

Mais Étienne de La Boétie ne se contente pas de dénoncer, il propose également une issue à la tyrannie. Puisque, selon lui, "ce ne sont pas les bandes de gens à cheval, ce ne sont pas les compagnies de gens de pied, ce ne sont pas les armes qui défendent le tyran" mais bien le peuple qui s’asservit lui-même par sa docilité, il devrait être possible de se libérer du joug de l’oppresseur sans la force des armes. Il affirmait que ce tyran, "il n’est pas besoin de le combattre, il n’est pas besoin de le défaire, il est de soi-même défait" à condition "que le pays ne consente à sa servitude".

"De tant d’indignités, que les bêtes mêmes ne les souffriraient point, vous pouvez vous en délivrer si vous essayez, non pas de vous en délivrer, mais seulement de le vouloir faire. Soyez résolus de ne servir plus et vous voilà libres, je ne veux pas que vous le poussiez, ou ébranliez : mais seulement ne le soutenez plus, et vous le verrez comme un grand colosse, à qui on a dérobé la base, de son poids, de soi-même, fondre en bas et se rompre."

Il fut ainsi un des premiers à prétendre qu’il était possible de résister à la misère et à l’oppression autrement que par la violence et le meurtre ; et c’est sur une analyse semblable de la servitude volontaire des peuples que se baseront les successeurs de la pensée non-violente. Ils retiendront de La Boétie que la domination ne dépend pas uniquement de la violence que les opprimés subissent mais aussi de l’obéissance qu’ils consentent. Donc une stratégie de résistance non-violente est possible, en organisant collectivement le refus d’obéir ou de collaborer.

 

2. Henry David Thoreau (1817-1862)

 

Écrivain américain, il a ouvert le chemin de la non-violence sociale par la désobéissance civile. Celle-ci peut être définie comme la violation pacifique et délibérée de certaines loi, décrets, règlements, ordonnances de la police ou de l’armée, … Il s’agit habituellement de lois que l’on considère comme immorales en elles-mêmes, injustes ou tyranniques. Cependant, des lois peuvent parfois être enfreintes pour symboliser l’opposition à des pratiques du gouvernement sur un plan plus général.

Thoreau écrit lui-même : "Les raisons de la désobéissance civile sont variées. Elle peut être pratiquée à contrecœur par des personnes qui ne désirent pas troubler l’ordre établi, mais désirent seulement rester fidèles à leurs convictions. Elle peut être entreprise dans le but limité de changer une politique ou un règlement que l’on considère injuste. Elle peut être employée en même temps que d’autres actions non- violentes, dans les temps de troubles et d’agitation politique, comme un substitut de la révolution violente, avec comme objectif de miner, paralyser et désintégrer un régime que l’on considère comme injuste et tyrannique."

Thoreau ne fut pas un simple théoricien puisqu’il appliqua ces idées en refusant de payer l’impôt en1846 par protestation contre la guerre du Mexique, il fut alors brièvement emprisonné. En publiant son essai sur la désobéissance civile en 1848, il fit alors preuve d’une opposition radicale vis-à-vis de l’État américain: "Ce n’est pas à cause d’un article particulier de ma feuille d’impôt que je refuse de payer. Je désire simplement refuser allégeance à l’État, m’en retirer et rester effectivement séparé de lui. Je ne me soucie pas de suivre à la trace la course de mon dollar, si tant est que je puisse faire, jusqu’au moment où il achète un homme ou un fusil pour tuer quelqu’un - le dollar n’y est pour rien – mais je prends intérêt à suivre les effets de mon obéissance civile."[60]

La pensée de Thoreau est très certainement à caractère antiétatique, pour preuve cet extrait : "C’est de tout cœur que je souscris à la maxime selon laquelle "le meilleur des gouvernements est celui qui gouverne le moins", maxime que j’aimerais voir suivie d’effet de manière plus rapide et plus systématique. Si l’on pousse le raisonnement à l’extrême, on finit par en arriver à l’idée suivante, à laquelle je crois aussi, que "le meilleur gouvernement est celui qui ne gouverne pas du tout". D’ailleurs, lorsque les hommes y seront prêts, ils connaîtront une telle forme de gouvernement. (…) Nombreuses et de poids sont les objections qu’on a pu formuler à l’encontre d’une armée permanente, elles doivent également prévaloir ici et être invoquées contre le gouvernement permanent." Malgré tout cela, Thoreau ne peut être considéré comme un anarchiste, cet extrait le montre bien : "Néanmoins, pour m’exprimer de façon concrète, en citoyen et non à la façon de ceux qui se proclament hostiles à toute forme de gouvernement, je ne réclame pas sur-le-champ sa disparition mais son amélioration immédiate."

On voit que c’est un personnage multiple, souvent contradictoire. Certains ont vu en lui un penseur de la non-violence (il a en effet grandement influencé ce courant puisque Gandhi et Martin Luther King furent de fervents admirateurs de son essai sur la résistance au gouvernement). Mais à nouveau, ce serait commettre une erreur puisque, en1859, il prit violemment parti pour l’anarchiste abolitionniste John Brown récemment condamné à mort car il venait, dans un geste désespéré, de s’attaquer à l’arsenal de Harper’s Ferry ; Thoreau justifia alors le recours à la violence insurrectionnelle.

 

3. Anselme Bellegarrigue (~1823-??)

 

Souvent ignoré par les historiens, Bellegarrigue est inséparable de l’histoire du mouvement libertaire dont il est un des principaux précurseurs, ne serait-ce que pour avoir créé en 1850 L’Anarchie, journal de l’ordre, qui ne connu hélas que deux numéros. On ne connaît que peu de choses de sa biographie. Né dans le Sud-Ouest de la France, on le retrouve fin 1846 en Amérique du Nord, il reviendra ensuite en France pour participer au renversement du pouvoir en février 1848. Puis nulle trace de lui jusqu’à la parution de la brochure Au fait, au fait ! ! Interprétation de l’idée démocratique dans laquelle la plupart des principes antiautoritaires sont énoncés. Il participe ensuite à la rédaction d’un quotidien, un article lui valant d’être poursuivi par le gouvernement. Il publie alors le journal L’Anarchie. On ne sait plus rien de lui après, sauf qu’à un moment ou à un autre il quitte la France pour l’Amérique centrale.

Bellegarrigue fustigea violemment les partis, "vermines des nations", considérant qu’ils étaient responsables de la déviation autoritaire et centralisatrice de la révolution de 1848, qu’il ne nomme d’ailleurs pas ainsi car pour lui "une Révolution doit être la ruine non pas d’un gouvernement, mais du gouvernement" alors que "l’évolution de 1848 n’a été que la consolidation de ce qu’il s’agissait de détruire."[61]

Pour ce fédéraliste, le centralisme est l’héritier direct de la monarchie et contraire à l’essence de la démocratie puisque la démocratie est "le gouvernement de soi par soi-même", le self-government, c’est-à-dire l’anarchie."[62] "La démocratie ne consiste pas à faire gouverner toutes les communes par une commune, tous les individus par un ou plusieurs individus, elle consiste à laisser chaque commune et chaque individu se gouverner sous leur propre responsabilité. (…) La tyrannie vient de la centralisation communiste ou monarchique, la liberté individuelle est dans la municipalité ; la municipalité est essentiellement démocratique."[63]

Il s’explique sur le choix du terme anarchie que l’on assimile au désordre et à la guerre civile alors que "l’anarchie c’est l’ordre" et que "le gouvernement c’est la guerre civile". Ce malentendu provient de ce que "l’histoire a appelé anarchique l’état d’un peuple au sein duquel se trouvaient plusieurs gouvernements en compétition" alors que l’anarchie est l’absence de gouvernement. "L’anarchie antique a été effectivement la guerre civile et, cela, non parce qu’elle exprimait l’absence, mais la pluralité des gouvernements."[64]

Par contre, dès lors qu’un gouvernement est fondé : "Vous ne pouvez point faire que, de cette inégalité, ne surgisse tôt ou tard un conflit entre le parti des privilégiés et le parti des opprimés. En d’autres termes, un gouvernement étant donné, vous ne pouvez pas éviter la faveur qui fonde le privilège, qui provoque la division, qui crée l’antagonisme, qui détermine la guerre civile."[65]

Belleguarrigue exprima très clairement et avec force la notion clé de servitude volontaire : "Vous avez cru jusqu’à ce jour qu’il y avait des tyrans ? Et bien ! vous vous êtes trompés, il n’y a que des esclaves : là où nul n’obéit, personne ne commande.", ainsi que celle de désobéissance civile : "le démocrate n’est pas de ceux qui commandent, car il est celui qui désobéit."[66] Il élabora toute une stratégie du "refus de concours" et de "grève politique" qui devait être capable de vaincre le régime le plus puissant "par l’abstention et l’inertie". Bellegarrigue rejetait les insurrections armées car il les accuse d’avoir toujours été "des jongleries sanglantes qui, sous le titre pompeux de révolutions, dissimulent l’impertinence de quelques valets pressés de devenir des maîtres"[67] :

"Je ne crois point à l’efficacité des révolutions armées et, cela, pour une raison bien simple, c’est que je ne crois point à l’efficacité des gouvernements armés. Un gouvernement armé est un fait brutal car il n’a pour principe que la force. Une révolution armée est un fait brutal, car elle n’a d’autre principe que la force. (…) Tant qu’un gouvernement, au lieu d’améliorer la condition des choses, n’améliorera que la condition de quelques personnes, une révolution, terme inévitable de ce gouvernement, ne sera qu’une substitution de personnes au lieu d’être une conversion de choses. (…) Quand le peuple aura bien compris la position qui lui est réservée dans ces saturnales qu’il paie, quand il se sera rendu compte du rôle ignoble et stupide qu’on lui fait jouer ; il saura que la violence est l’antipode du droit ; et, une fois fixé sur la moralité et les tendances des partis violents, qu’ils soient d’ailleurs gouvernementaux ou révolutionnaires, il fera sa révolution à lui, par la force unique du droit : la force d’inertie, le refus de concours. Dans le refus de concours se trouve l’abrogation des lois sur l’assassinat légal et la proclamation de l’équité."[68]

On voit que pour Belleguarrigue, les insurrections reproduisent essentiellement le schéma gouvernemental : "L’opposition insurrectionnelle se trouve avoir exactement le même caractère que l’opposition parlementaire, en ce sens qu’elle affirme la tutelle au lieu de la nier, qu’elle nie la Révolution au lieu de l’affirmer, seulement, dans l’enceinte d’une assemblée, l’opposition ne confirme que le principe gouvernemental, tandis que, dans la rue, elle confirme le fait."[69] ; et donc pas plus que la politique, l’insurrection n’apparaît à ses yeux comme un moyen révolutionnaire.

 

4. Léon Tolstoï (1828-1910)

 

Tolstoï n’est pas seulement le grand écrivain dont les romans sont traduits dans le monde entier, il est aussi un des premiers a comprendre que seule la non-violence peut s’opposer de manière acceptable à la violence de l’armée, de l’État et des Églises. Tout le domaine de son œuvre concernant cette question est depuis longtemps occulté, comme en témoigne encore aujourd’hui la totale absence en librairie de ses écrits philosophiques, religieux et politiques.

Tolstoï n’a jamais employé le terme "non-violence" puisque celui-ci a été forgé plus tard par Gandhi, pour parler du refus de la violence il parlait de "non-résistance au mal par la violence" qu’on a très souvent remplacé par "non-résistance au mal", ce qui est tout à fait erroné[70] ; néanmoins, il est très certainement l’initiateur de la pensée non-violente. Gandhi et Tolstoï ont échangé une correspondance qui a duré de 1909 jusqu’à la mort de Tolstoï en 1910, Gandhi était alors parfaitement inconnu, à l’exception de quelques hindous et musulmans indiens immigrés en Afrique du Sud. Ce sont Tolstoï et Thoreau qui ont été les grands inspirateurs de Gandhi lorsqu’il fonda sa théorie non-violente.

 Tolstoï était farouchement hostile à l’Église orthodoxe russe car il prônait un retour à un christianisme épuré, fondé sur le Sermon sur la Montagne où est exposé pour lui le commandement relatif à la résistance non-violente au mal. Il n’hésita pas à fustiger violemment l’Église russe dans ses écrits pour avoir constamment violé ce principe. Cela lui valu d’être excommunié en 1901, ce qui était considéré à l’époque comme une suprême mise à l’écart de la société. Tolstoï rejetait toute forme de rites extérieurs, la religion se confondant chez lui avec la morale, dont le principe essentiel est l’amour de l’homme et de la vie, 

 Les idées de Tolstoï sur l’État sont résumées dans sa formule "l’État, c’est la violence". En effet, selon lui l’essence du pouvoir "consiste à menacer les hommes de la privation de liberté, de la vie et à mettre ces menaces à exécution"[71]. La finalité du pouvoir est de maintenir le peuple dans l’obéissance et la soumission, c’est-à-dire dans l’oppression : "Partout où il y aura le pouvoir des uns sur les autres, il n’y aura pas de liberté mais l’oppression des uns sur les autres. C’est pourquoi le pouvoir doit être détruit."[72] Tolstoï n’ignore pas la thèse qui justifie les violences de l’État en alléguant qu’elles ne sont que des contre-violences nécessaires et légitimes pour faire échec aux violences des hommes déraisonnables, il réplique fort justement à cette thèse :

"De deux choses l’une, ou bien les hommes sont des êtres raisonnables ou ils ne le sont pas. S’ils sont des êtres non raisonnables, alors ils sont tous tels, et tout parmi eux doit se résoudre par la violence, et il n’y a pas de motif que les uns aient le droit de violence et que les autres en soient privés, et ainsi la violence du gouvernement est injuste. Si les hommes sont des êtres raisonnables, alors leurs relations doivent être basées sur la raison, sur l’esprit, et non sur la violence des hommes qui par hasard ont accaparé le pouvoir. Et c’est pourquoi la violence du gouvernement ne peut se justifier en aucun cas."[73]

Tolstoï est convaincu que le seul moyen dont l’individu dispose pour lutter efficacement contre la violence organisée par l’État, c’est qu’il s’abstienne de toute participation personnelle à cette violence. "Il faut seulement que l’homme s’éveille de l’hypnose de l’imitation où il vit et qu’il regarde sobrement ce que l’État exige de lui pour que, non seulement il refuse d’obéir, mais éprouve un étonnement indicible qu’on ose lui poser de pareilles exigences."[74]

Le moyen principal que se donne l’État pour imposer son pouvoir au peuple, c’est l’armée. Pour Tolstoï, la défense de la patrie n’est qu’un prétexte pour mieux maintenir le peuple dans l’obéissance et défendre la propriété contre le peuple (principalement la propriété de la terre dont les paysans russes sont dépossédés). Dans ces conditions, le premier devoir de celui qui entend lutter contre l’oppression du peuple, c’est de refuser le service militaire. Il est convaincu que le seul moyen pour "détruire radicalement toute la machine gouvernementale, (…) c’est le refus du service militaire avant même de tomber sous l’influence abrutissante et dégradante de la discipline."[75] L’entrée au service est la négation de la dignité humaine : "C’est l’entrée volontaire en un esclavage qui n’a d’autre but que l’assassinat."[76] Le plus dégradant aux yeux de Tolstoï dans l’armée, c’est le serment d’obéissance par lequel le soldat s’engage à tuer par ordre : "Pour tout homme existent des actes moralement impossibles, aussi impossibles que certains actes physiques. Et l’un des actes moralement impossibles pour la plupart des hommes, s’ils sont affranchis de toute hypnose, c’est la promesse d’obéir aveuglément à des hommes indifférents et immoraux qui se proposent l’assassinat."[77]

 Tolstoï joua un grand rôle sur les objecteurs de conscience russes, en particulier, il aida la secte religieuse des Dhoukobors dont l’une des particularités était de refuser le service militaire, ses membres étaient persécutés et emprisonnés. En récoltant des fonds du monde entier et en donnant les gains réalisés par la vente de son livre Résurrection paru en 1899, Tolstoï permit aux Dhoukobors d’émigrer au Canada où le service militaire n’était pas obligatoire[78],[79].

Il est certain que bien qu’elle ne se revendique pas anarchiste, la pensée de Tolstoï est bien anticléricale, antiautoritaire et antimilitariste. Tolstoï se réclamait également du communisme, d’un type spécial d’ailleurs, primitif et évangélique. Il critiquait violemment la propriété car cette institution "implique que non seulement je n’abandonnerai pas mon bien à qui voudra le prendre, mais que je le défendrai contre lui. Et on ne peut défendre contre un autre ce qu’on croit être à soi autrement que par la violence, c’est-à-dire le cas échéant, par la lutte et, s’il le faut, le meurtre. (…) Sans violence et sans meurtre, la propriété ne saurait se maintenir. (…) Admettre la propriété, c’est admettre la violence et le meurtre."[80] En condamnant l’accaparement exclusif de la terre par les propriétaires fonciers (dont il faisait partie), Tolstoï en arriva logiquement à excuser et même légitimer le vol : "Le voleur sait que le gouvernement le détrousse, il sait que nous les propriétaires terriens, nous l’avons volé depuis longtemps, en lui arrachant une terre qui devait être une propriété commune. Lorsqu’il ramasse des branches mortes pour allumer son four, nous le jetons en prison, nous essayons de le persuader qu’il est un voleur. Il sait bien pourtant que ce n’est pas lui le voleur, mais celui qui a volé la terre, et que toute restitution qu’il opère de ce qui lui a été dérobé est un devoir envers sa famille."[81] On peut enfin noter que des communautés agricoles inspirées par les idées de Tolstoï existaient un peu partout en Russie. Elles ont toutes été supprimées par le pouvoir bolchevik après la révolution d’octobre car il ne pouvait supporter ce genre d’expérience indépendante de son autorité.

Tolstoï peut très certainement être considéré comme le père de l’anarchisme chrétien (dont il ne s’agit pas de nier l’existence sur base d’une terminologie qui pourrait sembler contradictoire aux yeux de certains) et de l’anarchisme rénitent (particulièrement de l’anarchisme pacifiste qui est, quantitativement parlant, la composante la plus importante de l’anarchisme rénitent). Nombreux sont les anarchistes qui se référeront à sa pensée. Malatesta, par exemple, dans un texte où il critique ce qu’il appelle (de façon incorrecte) l’anarchisme "passif", rend indirectement hommage à Tolstoï : "Un peu par réaction contre l’abus qui a été fait ces dernières années de la violence, un peu à cause de la survivance des idées chrétiennes, et beaucoup à cause de l’influence de la prédication mystique de Tolstoï que ses grandes qualités morales et son génie ont rendue populaire et prestigieuse, l’attitude de résistance passive commence à prendre une certaine importance parmi les anarchistes."[82] Pour achever la preuve que les idées de Tolstoï peuvent à juste titre être considérées comme relevant de l’anarchisme, voilà ce qu’il écrivait au sujet du livre L’anarchisme de Paul Eltzbacher : "L’anarchie entre dans la phase dans laquelle le socialisme se trouvait il y a trente ans : elle acquiert le droit de cité dans le monde des savants."[83]

Une dernière remarque sur la pensée de Tolstoï : à aucun moment, il n’envisage l’organisation d’une action collective non-violente coordonnée qui s’efforcerait de mettre en pratique les valeurs morales qu’il préconise, il pense que la seule prise que l’individu possède pour agir sur la société, c’est d’agir sur lui-même, non pas à seule fin de se "purifier" mais pour transformer ses rapports avec les autres en s’efforçant de les faire correspondre aux exigences morales. "L’homme ne peut améliorer qu’une seule chose qui est en son pouvoir, lui-même."[84] Tolstoï refuse d’accréditer la théorie qui préconise "l’amélioration de la vie sociale par le changement des formes extérieures"[85], ce qui le conduisit à juger l’activité politique comme inefficace et déraisonnable. On touche ici, sans aucun doute, les limites de sa pensée et de son action. C’est principalement Gandhi qui réussit à tirer des idées de Tolstoï et Thoreau, une tactique collective permettant d’améliorer la vie sociale sans user de violence par la transformation des "formes extérieures".

 

5. Benjamin Tucker (1854-1939)

 

Tucker est un anarchiste américain dont l’influence a été prépondérante aux États-Unis. Avec Stirner, il est le père de l’anarchisme individualiste. Malgré cela il est peu connu en Europe (son œuvre y a néanmoins été vulgarisée par E. Armand). Né à South Dartmouth, un village du Massachussets, au sein une famille bourgeoise, Benjamin Tucker est arrivé à l’anarchisme vers l’âge de 17 ans, lors de sa révolte contre l’intrusion de l’État dans la vie privée du couple et son intérêt pour la "question de l’amour libre". Durant sa vie, il lutta à maintes reprises pour la liberté d’expression en éditant et en vendant des ouvrages interdits de publication par la censure. Il traduisit de nombreux ouvrages, écrivit une multitude d’articles et de livres sur l’anarchisme et fut l’animateur de nombreuses revues anarchistes individualistes, dont la plus prestigieuses fut Liberty. En 1893, il publie un recueil de ses articles dans un livre intitulé À la place d’un livre. Par un homme trop occupé pour en écrire un. Exposé fragmentaire de l’anarchisme philosophique. C’est son ouvrage majeur concernant l’anarchisme.

Tucker ne rejette pas de façon absolue le recours à la violence. Pour lui, la légitime défense est un droit individuel et collectif, reposant sur "la distinction entre l’empiétement et la résistance, entre la domination et la défense ; elle est d’une importance capitale ; sans elle, il ne peut y avoir de philosophie sociale durable."[86] Cette notion d’empiétement (invasion) est au cœur de toute sa réflexion sur la violence et l’État, voici la définition qu’il en donne : "Un empiétement est le fait d’empiéter sur le domaine d’un individu, domaine déterminé par les bornes à l’intérieur desquelles sa liberté d’action ne se heurte pas à la liberté d’autrui."[87] "Quant à l’essence même de l’empiétement, peu importe qu’il soit commis par une personne sur tous (…) ou qu’il soit commis par tous contre une seule personne."[88]

C’est à partir de ce concept que Tucker rejette d’une façon absolue l’État. "Toutes les institutions qui aient été jamais qualifiés d'État ont deux caractères en communs. D’abord, celui de constituer un empiétement (…) Ensuite, celui de consacrer l’usurpation d’une puissance absolue sur un territoire et sur tout ce qu’il contient, puissance exercée en général dans le double but d’opprimer le plus possible les sujets et d’étendre les limites de ce territoire."[89] C’est pourquoi "la définition anarchiste de l’État est la suivante : l’État est l’incarnation de l’idée d’empiétement dans la personne d’un seul ou de plusieurs qui prétendent représenter et commander toute la population d’un territoire."[90] On ne peut pas dire pour la défense de l’État qu’il est nécessaire pour combattre la criminalité puisque "l’État lui-même est le plus grand criminel. Il crée des criminels plus vite qu’il ne les punit."[91]

Selon sa définition, "la résistance à une attaque étrangère n’est pas un empiétement, mais une défense."[92] Dès lors, "l’individu a le droit de se défendre contre des empiétements sur son champ d’action"[93], "même l’emploi de la violence est légitime contre une attaque"[94]. Seulement une remarque s’impose : "Le droit de se défendre par la violence contre l’assujettissement est incontestable. Mais l’usage de ce droit n’est pas à conseiller tant qu’on peut recourir à d’autre moyens."[95] Concernant la révolution, le problème n’est donc pas pour Tucker qu’"il est nécessairement non-anarchiste d’user de la violence, mais que d’autres moyens peuvent être plus capables de vaincre l’empiétement". C’est pourquoi il rejette les doctrines insurrectionnelles considérant que "le temps des révolutions armées est fini, on en triomphe trop facilement."[96]

"L’abolition de l’État ne peut être que le résultat d’une révolution sociale, mais la révolution sociale doit se faire par l’opposition d’une résistance passive à l’autorité. La résistance passive est l’arme la plus puissante que l’homme ait jamais manié dans la lutte contre la tyrannie. Elle est la seule résistance qui ait des chances de succès dans notre société à base de subordination militaire et bureaucratique (…) On ne peut lutter contre les empiétements de l’autorité ni en votant, ni en lançant des bombes, ni en tuant des rois. Mais dès qu’un nombre imposant d’hommes décidés dont l’incarcération paraîtrait risquée, fermerait tranquillement sa porte au nez du percepteur des impôts, comme au nez de l’agent du propriétaire qui lui réclame le loyer ou le fermage ; dès qu’il ferait en outre circuler, en dépit des lois, sa propre monnaie, supprimant ainsi l’intérêt dû au capitaliste, le gouvernement, avec tous les privilèges qu’il incarne et tous les monopoles qu’il engendre, serait bientôt anéanti."[97]

Il calcula qu’il suffirait que un cinquième des contribuables américains refusent de payer leurs impôts pour que l’État soit mis en échec : les poursuites judiciaires coûteraient trop cher aux caisses publiques pour que les autres assujettis soient prêts à régler cette nouvelle dépense. "Si un cinquième seulement de la population s’opposait au payement des impôts, cela causerait plus de frais de faire rentrer la somme due ou même d’essayer de la faire, que ce que les quatre cinquièmes accepteraient de verser dans les caisses de l’État."[98]

Une autre de ses idées sur la transformation sociale se rapproche plus du réformisme de Proudhon : il jugeait que la société ne peut évoluer vers l’anarchie que si elle réussit à briser la conspiration de l’État et des banques qui conservent le monopole de l’émission de la monnaie. L’établissement de banques mutualistes, destinées à briser le monopole financier était un des fers de lance de sa stratégie et la condition indispensable selon lui pour atteindre la société équitable.

Tucker n’accepte à la rigueur la violence que dans le but d’assurer les droits fondamentaux, néanmoins "aussi longtemps que la liberté de la presse et de la parole existent, il ne faudrait pas avoir recours aux moyens violents pour combattre la tyrannie. Même si la liberté de parole était violée dans un ou douze, ou cent cas, ceci n’autorise pas encore à verser un déluge de sang.  Ce n’est que lorsqu’on sera absolument garrotté qu’il faudra user du moyen extrême, de la violence. (…)

 "Il ne faut employer la violence contre les représentants de l’autorité que si ceux-ci ont rendu impossible toute agitation pacifique. L’effusion du sang est un mal en elle-même : cependant son emploi est justifié si toute agitation loyale et ouverte nous est rendue impossible. La résistance passive, la grève pacifique, le refus du paiement de l’impôt, le refus du service militaire, le mépris opiniâtre de toute loi et de toute sommation du pouvoir, tels sont nos moyens de propagande."[99]

Tucker se différencie donc fondamentalement des anarchistes insurrectionnels par son emploi facultatif, et en dernier recours, de la riposte violente dans des cas essentiels de légitime défense individuelle et non comme une solution du problème social.

 

6. Han Ryner (1861-1938)

 

Écrivain et philosophe libertaire, Han Ryner a en maintes occasions défendu par le verbe et par la plume les compagnons prisonniers politiques tels E. Armand, Sacco et Vanzetti, Ascaso, Durruti, et bien d’autres. Anarchiste individualiste, Han Ryner est un de ces anarchistes pluralistes qui savent bien les complémentarités des différents courants de la pensée libertaire. Dans une enquête publiée en avril 1924, par L’idée libre, Han Ryner répondait à la question "L’Individualisme peut se concilier avec le Communisme ?" : "Demandez-moi pendant que vous y êtes, si la respiration se peut concilier avec la circulation du sang, la pensée avec le sentiment, l’activité avec le repos." Car si la grande vérité de l’esprit d’Han Ryner est l’individualisme, un certain communisme reste la vérité de son cœur : "Le communisme sera libération et durable conquête de tous quand il s’appuiera consciemment sur l’individualisme. L’individualisme ne fleurira toute sa splendeur que dans une société librement communiste."

Pour aborder la pensée non-violente de Han Ryner, examinons brièvement deux répliques qu’il fait à Élisée Reclus (qu’il admirait profondément) dans leur correspondance : "L’opprimé a le droit de résister par tous les moyens à l’oppression et la défense armée d’un droit n’est pas la violence !" dit Élisée Reclus. "Disons plutôt que c’est une violence légitime en droit. Mais supprimer un oppresseur est-ce supprimer une oppression ? Problème différent, plus difficile à résoudre !" réplique Han Ryner. Autre part, Élisée Reclus parle de la légende de Bouddha, à lui comptée par un ami tolstoïen. Il s’agit de Bouddha se laissant manger par un pauvre tigre affamé. Élisée Reclus disait : "Je comprends cet apologue, mais les Bouddhistes ne nous racontent pas si, voyant un jour un tigre se précipiter sur un enfant pour le dévorer, il le laissa faire aussi. Pour moi, je crois que Bouddha tua le tigre." Et Han Ryner d’y joindre sa voix et sa réplique :

"Je le crois aussi. Mais je demande à voir le tigre et je ne consens pas à tirer naïvement sur un acteur revêtu d’une peau féroce. Dans la société, le tigre, est-ce tel oppresseur que voient mes yeux, patron, gouvernant, général, ou est-ce l’organisation sociale ? Le meurtre d’un patron supprime-t-il le tigre patronal ? Tuer un général est-ce tuer le tigre armé ? Faire disparaître un gouvernant est-ce dissiper le tigre gouvernement ? Décidément la comparaison est un peu trop boîteuse et le tigre social ne se tue pas à coup de fusil !"[100]

Han Ryner n’ignorait pas la distinction qui existe entre violence défensive et violence offensive, mais il considérait que la violence, même défensive, ne pouvait être un moyen adéquat pour faire disparaître la violence. "La violence défensive peut quelque fois paralyser une violence offensive. Mais ne la considérez-vous pas comme une défaite ? Elle vous force à descendre sur le terrain de l’adversaire, à adopter ses méthodes et ses moyens. Utile quelque fois contre telle violence déterminée, elle ne saurait détruire le principe même de la violence et diminuer la violence en général !"[101]

La violence peut-elle être facteur d’anarchisme ? Voilà la vraie question selon lui : "Comment l’anarchie se maintiendrait-elle, si la force parvenait à l’établir ? Par la force encore ? Qu’est-ce donc qui la distinguerait d’un autre État ? Conçoit-on une force organisée sans hiérarchie ? L’anarchie violente ne tarderait pas à devenir une archie."[102]

En conséquence, il se méfie de l’impatience révolutionnaire qui mène souvent à vouloir user de moyens en contradictions avec la fin en vue d’accélérer sa venue, alors qu’on ne fait que l’éloigner d’avantage : "La beauté que je veux reste lointaine : on la retarde à la vouloir produire par ces moyens autoritaires qui ne peuvent que la détruire."[103]

Néanmoins, "ni résigné, ni aveugle d’impatience", Han Ryner refuse de tourner le dos à son but parce que "la pente fait aller plus vite ceux qui descendent que ceux qui montent", il propose seulement de consentir "aux nécessités naturelles, aux lenteurs inévitables dans toute création qui doit durer". En anarchiste individualiste, il considère en définitive que pour qu’une révolution soit durable, elle doit d’abord être intérieure, car rien ne sert de changer l’aspect des choses, de modifier les gestes, sans que l’effort se porte sur l’individualité. On retrouve ici une impasse semblable à celle rencontrée chez Tolstoï.

 

7. John-Henry Mackay (1864-1933)

 

Anarchiste individualiste né à Greenock, près de Glasgow, Mackay a beaucoup voyagé. Après avoir parcouru l’Europe et l’est des Etats-Unis, il finit par se fixer à Berlin, il y devint l’un des principaux théoriciens de l’individualisme anarchiste allemand. Mackay était un grand admirateur de Stirner qu’il contribua grandement à faire connaître. Il fut l’ami de nombreux anarchistes individualistes à travers le monde, dont Tucker et Armand. Son plus célèbre roman s’intitule Les anarchistes.

Pour Mackay, "la liberté est constituée de par l’absence de toute agressivité et de toute contrainte" tandis que "l’État, c’est la violence organisée", "il a pour essence même la violence et le vol pour privilège."[104] Il utilise donc les définitions de la liberté et de l’État récurrentes chez les anarchistes.

Dans ce que l’on peut appeler la seconde partie de ce roman, le livre À la recherche de la Liberté, il décrit l’évolution d’une vie individuelle vers la liberté. Voici comment son héros individualiste, Ernst Foerster, découvre l’oppression étatiste :

"Une puissance s’interpose entre le travail et la rétribution intégrale ; il avait alors cherché et sondé l’essence de cette puissance, il avait découvert que c’était la violence et que la dite violence s’incarnait en un organisme officiel : l’État. (…) Il avait reconnu l’État pour ce qu’il était : l’ennemi. C’est comme ennemi qu’il allait désormais le combattre."[105]

Le "nom véritable de la maladie sociale" est la violence, et par conséquent : l’État, qu’il s’agit de combattre. Une question se pose alors : comment le combattre ? Par la violence ? Sa réponse est négative et voici son raisonnement :

"Le succès de l’emploi de la violence suppose qu’elle a la puissance à sa disposition. La violence sans la puissance ne rime à rien ; seul le pouvoir de sa force la rend effective. Qui possède la puissance de se servir de la violence ? - En quelles mains réside la faculté d’utilisation de la violence ? Un moment Foerster hésita. La violence ne peut être employée que par des particuliers ou un corps constitué. Des premiers, il ne pouvait être question ici ; la réponse concernant le corps constitué se présentait d’elle-même : L’État. Aucune doute n’était possible : L’État seul possède la puissance d’utiliser la violence : toute autre violence lui cède le pas, est réduite à néant devant elle."[106]

Dès lors, que faire ? Sombrer dans le défaitisme ? Certainement pas. Arriver à l’idée décisive que le fondement de l’État, ce qui lui permet de subsister, est la légitimité que le peuple veut bien lui reconnaître : "La foi en son autorité maintenait seule l’existence de l’État. Cette foi le protégeait et le soutenait ; son existence en dépendait. C’est la foi en cette autorité qu’il s’agissait de saper."[107]

En effet, "d’où et de qui l’État reçoit-il la puissance d’user de la violence ?" Réponse de Mackay : "Sans aucun doute de la majorité. Il lui est nécessaire d’être le plus fort pour que sa puissance soit effective. Le corps de l’État est l’incarnation de la volonté de cette majorité. Qu’on nomme l’État comme on voudra - Monarchie, République, Démocratie ? Qu’on place à sa tête qui on voudra : un autocrate, un président, une représentation populaire, il lui est indispensable d’avoir derrière soi une majorité - apparente ou réelle - pour user de son "droit de souveraineté", pour employer la violence, qu’il exerce comme usurpateur ou comme mandataire. Ce n’est en effet que dans ces conditions qu’il peut réaliser sa puissance : dominer et régner. La majorité prête sa puissance à l’État, c’est sur cette puissance que l’État fonde la sienne : sans elle, il est sans force."[108]

Mackay rejette donc l’utilisation de la violence sur une base essentiellement pragmatique d’efficacité, il retrouve ensuite le principe de la servitude volontaire et porte dès lors toutes ses attaques sur la légitimité que l’opinion publique accorde à l’État.

 

8. E. Armand (1872-1962)

 

Anarchiste individualiste français, animateur des revues "l’En Dehors" et "l’Unique", Armand est issu d’un milieu anticlérical, son père avait participé à la Commune de Paris. Après avoir milité à l’Armée du Salut, il entre en contact vers 1896 avec le milieu anarchiste communiste. Il collabore alors avec divers journaux anarchistes, dont le "Libertaire" de Sébastien Faure. Dès 1900, il s’oriente de plus en plus vers l’individualisme, il fréquente entre autre les "causeries libertaires" de Libertad et Paraf-Javal. Il lança de nombreux journaux individualistes, il publia également de nombreux ouvrages, tant littéraires que théoriques. Il fut certainement l’un des principaux théoriciens de l’anarchisme individualiste.

Armand n’a jamais fait de la violence ou de la non-violence la pierre angulaire de son action. Néanmoins, à travers toute son œuvre écrite et sa longue vie militante, il a rejeté la violence comme impropre à l’évolution et l’émancipation de l’homme :

"Je le demande encore, quelle fatalité a donc décrété que la violence, la haine ou la vengeance fussent l’unique tactique à employer pour amener l’avènement d’une société libertaire où les hommes pensant par eux-mêmes, l’expérimentation sociale, morale, philosophique serait rendue possible ; une société, en un mot, où l’on ne connaîtrait ni exploitation de l’homme par l’homme, ni autorité de l’homme sur l’homme ? La violence organisée a fait jusqu’ici que les hommes subissent l’autorité d’autrui. Le nombre grandissant de mentalités libertaires, l’éducation des individus, la révolte consciente et non-violente (c’est-à-dire sans haine, brutalité ou effusion de sang inutiles) contre tout ce qui tend à perpétuer ce régime autoritaire et exploiteur, la propagande par l’exemple, les actes d’initiatives collectifs en matière économique finiront par détruire l’édifice social érigé par l’autorité et la violence."[109]

Néanmoins, Armand n’oublie pas dans quelles circonstances la violence survient et qui la provoque. Il ne s’agit nullement pour lui de renvoyer dos-à-dos oppresseurs et opprimés, il poursuit :

"Est-ce à dire que je condamne tous les actes de légitime défense individuelle, toutes les explosions d’indignation personnelles ou collectives ? Qui ne les comprendrait, qui ne les excuserait en face de certaines misères ou de certains actes d’arbitraire ? Je ne suis pas un sectaire de la "non-violence" et je me sens prêt à marcher d’accord avec tous ceux qui n’attachent pas à la violence la signification d’un article de foi."

L’analyse d’Armand de la violence est que, pour se maintenir, une révolution violente a immanquablement besoin d’encore d’autres violences, et d’une domination toujours accrue de ceux qui pourraient la mettre en péril, donc elle ne peut être source d’anarchisme.

"La question de la violence n'est pas résolue du tout en ce qui concerne sa valeur comme facteur d'anarchisme. Il est indubitable que la violence a servi les desseins de l'anarchisme sous divers aspects. Mais on ignore absolument si elle servira les buts de l'anarchisme. Voilà le problème; il faut le creuser à fond. Aucun anarchiste ne saurait nier que la violence engendre la violence, et que l'effort nécessaire pour se mettre à l'abri des réactions, des représailles des violences, perpétue un état d'être et de sentir qui n'est pas favorable à l'éclosion d'une mentalité antiautoritaire. Faire violence, c'est faire autorité. Il n'y a pas à sortir de là."[110]

En 1904, dans un rapport présenté au Congrès Antimilitariste International à Amsterdam, il présente de la manière suivante le choix de la méthode d’action révolutionnaire : "Sur le plan de l’activité pratique, deux méthodes se présentent : la première consiste à retourner contre les oppresseurs et accapareurs l’arme dont ils se sont servis de tout temps pour placer sous le joug et exploiter les plus faibles : la force brutale ; la deuxième fait appel à la révolte individuelle et consciente, à la conviction profonde et personnelle."

Il y développe plus amplement cette dernière, la méthode rénitente, qui est "de ne participer en rien à tout acte pouvant perpétuer l’existence d’une telle société", et donne divers exemples concrets : "la grève pacifique des fonctions actuellement attribuées par la loi aux citoyens, le refus de la participation à tout service public, le non-paiement de l’impôt ; le refus du travail à l’atelier, à l’usine ou aux champs pour le compte des détenteurs ou accapareurs d’instruments de production ou d’échange appartenant logiquement à qui produit ; l’union libre simple ou plurale et sa rupture conclue selon l’acte contrat passé en-dehors de toute forme légale ; l’abstention des actes d’état civil ; le non-envoi des enfants aux écoles dépendantes de l’État ou de l’église, l’abstention de tout travail relatif à la fabrication d’engins de guerre ou d’objets de culte officiels, par exemple, ou la construction de banques, de casernes, d’églises, de prisons ; le mépris opiniâtre de tout "contrat social" imposé, de toute loi d’origine gouvernementale et de toute sommation du pouvoir."

En songeant à leur valeur éducatrice et émancipatrice, il considérait que de tels actes "exerceront les individus non seulement à ne plus se soucier ni de l’État ni des lois, mais encore à s’organiser entre eux sans autorité d’aucune sorte ; tandis que, considérés isolément, ils constitueront une protestation véhémente et retentissante contre l’état des choses qui nous régit."[111]

Armand basait en bonne part son choix de la non-violence sur sa conception individualiste de l’anarchisme. Par exemple, lorsqu’il définit sa position vis-à-vis de la guerre, il déclare : "Je suis et je demeure l’irréconciliable ennemi de la guerre, de toutes les guerres, et cela non seulement en me retranchant derrière des motifs d’ordre philosophique, sentimental, moral, économique ou autres (dont je suis loin de méconnaître la valeur), mais parce que je suis individualiste-anarchiste."

Il voulait en effet se distinguer de certains courants anarchistes auxquels certains l’assimilaient de par son rejet de la violence. Dans ses Notes et réflexions pour servir à la rédaction d’une autobiographie, il écrit : "Parce que je ne considère ni la brutalité, ni la violence, ni la haine, ni la vengeance comme des facteurs d’émancipation individuelle, je passe volontiers pour un "anarchiste chrétien" ou un "tolstoïsant"."

Néanmoins, il ajoute : "Pour dire vrai, les termes "tolstoïen", "anarchisme chrétien", "anarchisme non-violent", "anarchisme pacifique" ne rendent qu’imparfaitement ma pensée bien que, par différents côtés, ils répondent bien à mes sentiments actuels." D’ailleurs, Mauricius, un de ses plus vieux compagnon de route nous dit que "même quand il se sépare de Tolstoï[112] (…) il reste fidèle à la thèse tolstoïenne de résistance passive, de l’opposition morale à l’oppression, au refus de participer à des fonctions administratives, à la fabrication d’objets inutiles au développement de l’homme : armes, ornements d’églises, de casernes, de prisons, refus d’être soldat, juré, refus de l’impôt, etc."[113]

 

9. Barthélemy De Ligt (1883-1938)

 

Pacifiste libertaire hollandais, Barthélemy De Ligt récusa durant toute sa vie toutes les formes de guerre et de violence, horizontales (= entre les nations et les peuples) ou verticales (= entre les classes). De tous les penseurs antiautoritaires non-violents, il est celui qui arriva à définir et à organiser sur un plan théorique les nouvelles méthodes de lutte non-violente. Par exemple, pour la lutte pacifiste, son Plan de Mobilisation contre la Guerre de 1934 développe de façon admirable et radicalement novatrice pour l’époque la "stratégie et la tactique antimilitariste", en période de paix ou de guerre. Cet ouvrage mérite certainement l’appellation de "bible" de l’action directe contre la guerre.

En 1914, B. De Ligt est pasteur d’un petit village du Brabant hollandais et prêche activement dans les églises contre la guerre et la mobilisation, ce qui lui vaut en 1915 d’être banni de son domicile et de sa paroisse. Jusqu’à la fin de la guerre, il est persécuté et emprisonné, ce qui ne l’empêche nullement de continuer son combat contre les nationalismes et la trahison de l’Église et du socialisme. Progressivement, il se sépare de l’Église et se rapproche des conceptions libertaires. Il évolue du pacifisme chrétien au socialisme libertaire. De Ligt deviendra, entre autre, le fondateur de l’Association des Intellectuels Révolutionnaires et du Bureau International Antimilitariste. Il fut également un des principaux membres de l’Internationale des Résistants à la Guerre. 

Pour vaincre sans violence est un des livres les plus remarquables de B. De Ligt, publié en 1935, il y expose de la manière la plus claire et complète le point de vue selon lequel les buts essentiellement libertaires du mouvement socialiste révolutionnaire ne pourront jamais être atteints par la violence et les armes.

"Pour la bourgeoisie, essentiellement parasitaire, l’emploi de cette violence est, comme nous l’avons déjà constaté, chose normale. Par contre, les socialistes, les bolchevistes, les syndicalistes, les anarchistes, veulent abolir toute forme de parasitisme, d’exploitation et d’oppression, en luttant pour un monde d’où toute brutalité serait bannie. C’est pourquoi, dès que les moyens séculaires de violence sont employés par eux, une contradiction flagrante apparaît entre de tels moyens et le but à atteindre.

"Car c’est une loi inévitable que tout moyen a son propre but immanent, découlant de la fonction pour laquelle il a été créé, et qu’il peut seulement se subordonner à d’autres buts plus élevés, pour autant que ceux-ci s’accordent avec son but essentiel, pour ainsi dire inné. D’autre part, tout but suggère ses propres moyens. Celui qui néglige cette loi subit inévitablement la dictature des moyens. Car si certains moyens portent en eux une destination à contre sens du but poursuivi, plus l’homme les emploie, plus il est amené à dévier de l’objet poursuivi, et plus il est fatalement déterminé par ces moyens dans son action."[114]

"Plus il y a de violence, moins il y a de révolution, même dans les cas où l’on a mis délibérément la violence au service de la révolution. Plus il y aura de révolution, c’est-à-dire de construction sociale, moins il y aura de destruction et de violence à déplorer."[115]

Barthélemy De Ligt critiquait vivement le bolchevisme, qui devait selon lui, de par le choix de ses méthodes, immanquablement échouer et dévier de son but initial. En effet, "le bolchevisme, au fur et à mesure qu’il sacrifiait à ces méthodes[116] pour atteindre son but révolutionnaire, s’écartait d’avantage de son principe originel (…). Il s’empêtra dans un socialisme d’État ou mieux dans un capitalisme d’État."[117]

Il souffrait que le socialisme en soit arrivé à commettre de telles erreurs, et luttait dans ses nombreux écrits et conférences pour que le mouvement socialiste s’écarte des voies qui y avaient menés. "Alors que le capitalisme en est arrivé, par sa nature même, à des méthodes fascistes, le socialisme lui, ne doit jamais retomber dans de telles méthodes : cela porterait à son essence même."[118] Il préconisait pour cela de rompre avec les méthodes violentes que le socialisme révolutionnaire avait connu jusque là :

"La question essentielle qui doit être résolue par la révolution sociale est l’organisation du travail par lui-même (…). Les masses travailleuses, ouvriers aussi bien qu’intellectuels, n’arriveront à atteindre ce but que dans la mesure où elles auront su établir un juste rapport entre les méthodes de la coopération et celles de la non-coopération : il faut qu’elles refusent de faire tout travail nuisible à l’humanité, et indigne de l’homme ; qu’elles refusent de se courber devant n’importe quel patron ou maître que ce soit, fût-ce l’État soit-disant révolutionnaire, pour s’unir solidairement dans un seul et unique système de libre production. Il se peut que dans leur effort pour atteindre ce but, les masses révolutionnaires soient amenées à retomber plus ou moins dans la violence. Mais celle-ci ne peut jamais être qu’un phénomène accidentel et, comme nous l’avons déjà dit, un signe de faiblesse et non pas de force. (…) L’essentiel est en tout cas qu’elles dirigent, dès maintenant et délibérément, toute leur tactique révolutionnaire vers la lutte non-violente.

"C’est pourquoi nous faisons appel à tous ceux qui veulent libérer l’univers du capitalisme, de l’impérialisme et du militarisme, afin qu’ils se libèrent avant tout eux-mêmes des préjugés de violence bourgeois, féodaux et barbares, complètement périmés, dont la plupart des hommes sont encore possédés. De même que c’est le sort fatal de tout pouvoir politique ou social, même s’il s’exerce au nom de la Révolution, de ne plus pouvoir se libérer de la violence horizontale et verticale, c’est la tâche de la révolution sociale de dépasser cette violence et de s’en affranchir. Si les masses populaires s’élèvent réellement, elles substitueront aux violences de l’État la liberté que représente le gouvernement de soi-même."[119]

Bien qu’il rejette la violence comme moyen d’action, De Ligt ne préconisait certainement pas de condamner ou d’abandonner les révoltés qui ont choisi la voie de la violence.

"Tout cela ne veut pas dire que les adeptes de cette tactique nouvelle doivent se tenir à l’écart du mouvement révolutionnaire en général. Ils ont à y participer continuellement et partout, de la manière dont leurs conceptions le leur permettent (…). Dans différents domaines d’ailleurs, il leur est possible de collaborer avec les révolutionnaires partisans de l’action violente traditionnelle, par exemple, sous certaines conditions, dans les mouvements de masse contre le fascisme, le colonialisme et la guerre. S’il y a des conflits armés entre les pouvoirs réactionnaires et les masses en révolte, les tenants de l’action révolutionnaire non-violente sont toujours du côté des révoltés, même quand ceux-ci ont recours à la violence."[120]

Néanmoins ce soutien et cette participation ne peut en rien amener à un renoncement des principes non-violents chez eux car ils se trahiraient eux-mêmes.

"Dans le grand mouvement révolutionnaire, ils suivent leur propre tactique, s’efforçant d’en démontrer l’efficacité au point de vue moral et pratique. Si, par contre, on veut les forcer, même au nom de la Révolution, à employer des méthodes qu’ils condamnent, ils s’y refusent nettement, puisque obéir ne serait en l’occurrence que trahir leur propre mission révolutionnaire."[121]

Comme on peut le constater dans son Plan de Mobilisation contre la guerre, il faut naturellement conserver à l’esprit que si Barthélemy De Ligt veut par exemple "opposer au plan de mobilisation des états-majors guerriers, un plan d’opposition à la guerre, un plan de mobilisation en faveur de la paix", ce plan reste volontaire, exempt de "tout impératif catégorique et toute dictature". Si dans la formulation de ses thèses, De Ligt semble parfois donner des injonctions, il n’en est rien : "Dans notre système de lutte, rien n’est imposé à personne. Nous ne sommes pas des militaristes ! Nous ne contraignons personne à faire la guerre à la guerre."[122]

 

 

C. Conclusions

 

Comme on a pu le voir, à son origine, l’anarchisme n’était pas violent, suivant en cela d’ailleurs les doctrines socialistes de la première moitié du 19e siècle. Chez Proudhon, l’appel à la raison est continuel, son message s’adresse souvent autant aux tenants de l’ordre et de la richesse, aux bourgeois, aux gouvernants, qu’aux socialistes révolutionnaires de l’époque. Godwin, quant à lui, se contente d’un simple exposé de sa doctrine et fait confiance à la force de la raison et de la persuasion.

 

Il pouvait sembler logique pour les anarchistes qui les ont suivis que la transition de la société actuelle vers une société libertaire au moyen d’un coup de main insurrectionnel puisse s’opérer et réussir. La violence nécessairement employée en ce cas contre une partie de l’humanité était excusée au nom de la nécessité et de l’efficacité. D’ailleurs les doctrines insurrectionnelles étaient à peu près les seules prônées dans tout le mouvement révolutionnaire ouvrier et socialiste. Elles suivaient le schéma des exemples historiques de révolutions à leur disposition à la deuxième moitié du 19e siècle. La sanglante révolution française constituait toujours une référence majeure de l’imaginaire révolutionnaire de l’époque. Ce sont principalement des événements de notre siècle qui ont montré que la non-violence pouvait efficacement servir le progrès de l’humanité et pouvait même conduire à des révolutions politiques[123].

L’épisode de la Commune de Paris joua également un grand rôle dans l’adoption des doctrines insurrectionnelles. La répression sanglante (30.000 fusillés, 13.400 condamnations, 4.000 déportations) qui acheva la Commune fit naître un féroce esprit de vengeance à l’égard de la bourgeoisie chez la majorité des révolutionnaires socialistes. Ce ressentiment, alimenté par d’innombrables autres répressions, aboutit dix ans plus tard à l’adoption de la "propagande par le fait" par la majorité des anarchistes.

Les théoriciens de l’anarchisme insurrectionnel s’accordent sur le fait que la violence n’est ni utile ni souhaitable pour la révolution, seulement elle leur apparaît comme inévitable dans sa première phase. Mais il est très important de constater que tous les anarchistes insurrectionnels rejettent l'emploi de la terreur pour défendre la révolution, ils s’accordent unanimement pour dire qu’elle ne peut entraîner qu’une contre-révolution de fait, ce que l’histoire de ce siècle n’a fait que confirmer de la façon la plus cruelle dans toutes révolutions socialistes autoritaires. Pour la plupart, ils admettent même que la violence ne peut être facteur d’anarchisme en tant que telle, mais elle leur apparaît comme le seul moyen efficace pour se défendre contre l’oppression et secouer le vieux monde.

 

Un courant révolutionnaire non-violent, quoique restreint, a toujours existé au sein du mouvement libertaire. Celui-ci n’a jamais été spécifiquement lié à la religion, bien qu’un certain nombre d’anarchistes rénitents proviennent directement du milieu religieux ; l’anarchisme chrétien de Tolstoï n’est qu’une des composantes de l’anarchisme rénitent.

Les représentants de l’anarchisme rénitent reconnaissent tous la différence fondamentale qui existe entre violence défensive et violence offensive, et ne condamnent pas l’usage de la violence dans l’absolu, du haut de grands principes moraux. Un certain nombre d’entre eux reconnaissent d’ailleurs que le recours à la violence peut être justifiable en cas d’extrême recours. Ils ne renient donc pas le droit à l’utilisation de la violence comme moyen de défense lorsque toutes les autres voies ont été essayées, mais ils s’accordent tous pour dire que la violence ne peut constituer en elle-même un remède au problème social, ni être facteur d’anarchisme, du fait de la contradiction des moyens employés avec le but poursuivi. La violence entraînant toujours une violence en retour, ce qui conduit à un enchaînement sans fin que seul le rejet de la violence peut briser. Leur critique de la violence ne se situe donc pas sur un plan moral, mais sur un plan méthodologique.

De cette manière, l’anarchisme se base sur le principe fondateur de l’anarchisme et de la non-violence : la nécessaire adéquation entre la fin et les moyens. Alors que les mouvements politiques ont pour but de conquérir le pouvoir (que ce soit par les armes ou par le vote, et que leurs objectifs déclarés apparaissent haïssables ou respectables), l’anarchisme est le seul mouvement d’idées visant à abolir le pouvoir. Le projet de société anarchiste est donc incommensurablement différent de tous les autres et, en toute logique, nécessite donc pour se réaliser l’utilisation de moyens radicalement différents. C’est pourquoi son principe méthodologique d’adéquation des moyens avec la fin le distingue de tous les autres courants de pensée (à l’exception de la non-violence). Ce principe a conduit les libertaires de toutes les époques à rejeter toute structuration hiérarchique ou autoritaire de leur mouvement. L’anarchisme non-violent ajoute à cela le rejet de la violence comme moyen de transformation sociale ; les moyens utilisés dans le présent devant être capables de fournir dès maintenant une alternative au mode de fonctionnement étatique et autoritaire, basé sur l’usage de la violence comme prétendu remède social.

 

L’anarchisme non-violent n’interdit donc pas réellement d’employer toute forme de contrainte (anarchisme) ou de violence (non-violence), la légitime défense est un droit pour chaque individu ; il considère simplement que la contrainte et la violence ne peuvent jamais être accepté comme principes légitimes sur lequel fonder l’organisation sociale (ce que font les autoritaires) ou sur lequel baser une méthode de transformation sociale (ce que font les insurrectionnels) ; car la contrainte et la violence ne constitueront jamais des remèdes sociaux.

Instituer l’autorité et la violence, c’est se priver de la possibilité de construire un monde meilleur, c’est figer l’imperfection sociale et l’élever au rang de principe indépassable. Mais choisir l’autorité et la violence comme moyen de transformation sociale, c’est reproduire ce qu’on dénonce, c’est considérer qu’en définitive la violence et l’autorité peuvent être des moyens appropriés aux problèmes sociaux. Et si ils le sont aujourd’hui pourquoi pas demain ? Par contre, rejeter dès aujourd’hui l’autorité et la violence c’est refuser de sacrifier le présent à une utopie future rejetée indéfiniment à de meilleurs lendemains. Les principes sur lesquels fonder la société de demain sont déjà pertinents pour transformer la société actuelle. La fin indique les moyens, et en retour les moyens construisent la fin.

 

 

 

 

 

Appendice A

(Analyse d’H. Avron sur la violence et l’anarchisme)

 

Voici quelques extraits du chapitre sur la violence du livre L’anarchisme au XXe siècle (PUF, 1979) d’Henry Avron qui me semblent fournir matière à réflexion et compléter la conclusion :

"L’anarchisme classique, (…), à condition d’interroger non seulement ses différents théoriciens mais encore les avis parfois divergents donnés par le même théoricien (…) utilise un registre qui s’étend du crime politique à la non-résistance au mal, de la violence révolutionnaire au réformisme pacifique. Cette ambiguïté foncière de l’anarchisme, à la fois terroriste et non-violent, persiste même aux époques des pires convulsions."

"D’une part, à la violence collective de l’État et de la société doit s’opposer la contre-violence de l’action individuelle, d’autre part, employer la violence c’est, au fond, pour l’individu entrer dans le jeu de l’État et de la société, c’est collaborer à la succession sans fin de violences opposées, bref, c’est reproduire la violence qu’on dénonce."

"S’il n’est pas prouvé que la violence est fatalement sécrétée par la pensée anarchiste - elle apparaît plutôt, même chez Bakounine, comme un de ces chemins de traverse que l’impatience révolutionnaire est parfois tentée d’emprunter -, il est, par contre, certain qu’une vision anarchiste conséquente conduit vers le rejet de la violence, vers la non-violence. La récusation de l’autorité fondée sur la violence implique le refus de se servir de la violence fût-ce pour la combattre ; la terreur révolutionnaire ne peut que donner un nouvel élan aux maléfices du pouvoir. L’anarchisme se doit de briser le cercle infernal de la violence."

 

Appendice B

(Exemples historiques de lutte non-violente au XXe siècle)

 

1898‑1905 : Résistance du peuple finlandais à la russification du pays.

 

1905-1906 : Mouvement massif de grève en Russie obligeant le Tsar à la création d’une assemblée élue.

 

1906‑1914 : Lutte de la communauté indienne d'Afrique du Sud contre les lois raciales britanniques.

 

l915‑1947 : Lutte du peuple indien pour son indépendance.

 

1920 : Mouvement de non-coopération de la population allemande mettant en échec le putsch de Kapp contre la république de Weimar.

 

1923 : Résistance de la population allemande à l'occupation franco-belge du bassin de la Ruhr.

 

1940‑1945 : Mouvement de l'éducation clandestine en Pologne.

 

1942 : Combat des enseignants norvégiens contre la nazification de l'éducation.

 

1943 : Sauvetage des juifs du Danemark.

 

1943‑1944 : Désobéissance à la loi sur le Service du travail obligatoire dans la France de Vichy.

 

1944 : Renversement de la dictature du général Ubico au Guatemala.

 

1944 : Renversement de la dictature de Maximiliano Hernandez Martinez au Salvador.

 

1952-1960 : Phase non‑violente de la lutte des Noirs d'Afrique du Sud contre l'apartheid.

 

1968 : Résistance du peuple tchécoslovaque à la prise de contrôle du pays après l'invasion des forces du Pacte de Varsovie.

 

1975‑1976 : Mouvement Peace People des femmes d'Irlande du Nord.

 

1977‑1999 : Lutte des "Folles de la place de Mai" contre les "disparitions" politiques en Argentine.

 

1978 : Grèves de la faim collectives contre la dictature militaire en Bolivie.

 

1980‑1989 : Mouvement Solidarnosc en Pologne et résistance civile au coup d'Etat du général Jaruzelski.

 

1981‑1985 : Mobilisation du peuple d'Uruguay pour le retour à la démocratie.

 

1983 : Mouvement syndical de protestation nationale contre la dictature du général Pinochet au Chili.

 

1986 : Renversement du président Marcos aux Philippines par le mouvement People Power.

 

1988‑1990 : Renversement du régime marxiste‑léniniste du président Matthieu Kérékou au Bénin.

 

1989 : Mouvement des étudiants chinois.

 

1989 : Effondrement du régime communiste de l'ex‑RDA.

 

1989 : Effondrement du régime communiste de l'ex‑Tchécoslovaquie.

 

1991‑1993 : Opposition du peuple malgache au régime du président Ratsiraka.

 

 

 

Bibliographie

 

Une bonne partie des ouvrages consultés a été trouvée dans les deux bibliothèques suivantes :

 

Centre International de Recherches sur l’Anarchisme (CIRA)

(Location par correspondance possible)

Av. de Beaumont, 24

CH - 1012 Lausanne

Suisse

 

Mundaneum

(Uniquement consultation sur place)

Rue des Passages, 15

7000 Mons

Belgique

tél. 065/315343

 

Voici en détail la liste des ouvrages consultés pour réaliser cette anthologie :

 

A. Violence et État, Anarchie et non-violence

 

Nico Berti

- "Pour un bilan historique et idéologique de l’anarchisme", dans L’État et l’anarchie, Atelier de création libertaire, Lyon, 1985

Joan Bondurant

- "Conservateur ou anarchiste ? : note sur Gandhi et la philosophie politique", chapitre V de Conquest of violence. The Gandhian philosophy of conflict, traduction de Marie-Claire Lemaire, 1950

Agustin Garcia Calvo

- Qu’est-ce que l’État ?, Atelier de création libertaire, Lyon, 1992

Ursula Le Guin

- Les dépossédés, Presses Pocket, Paris, 1991

Christian Mellon et Jacques Semelin

- La non-violence, Que sais-je ?, Presses Universitaires de France, Paris, 1994

Jean-Marie Muller

- Lexique de la non-violence, Alternatives non-violentes n°68, 1988

Dave Neal

- "Anarchism : Ideology or Methodology ?", Spunk Press Archive, 1997

Rudolf Rocker

- L’anarcho-syndicalisme des origines à nos jours, Atelier de création libertaire, Lyon, 1995

Max Weber

- Le savant et le philosophe, Librairie Plon, Paris,1959

Georges Woodcock

- Anarchism : A history of libertarians ideas and movements, Pelican edition, Harmondsworth, 1975

- "Tradition and revolution", Kick it Over n°19-20, été et hiver 1987

 

 

B. Les différents courants de l’anarchisme

 

 Ouvrages collectifs

- William Godwin (1756-1836) Philosophe de la Justice et de la Liberté, Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1953 

- Han Ryner (1861-1938) Visage d’un centenaire, Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1963

- E. Armand, sa vie, sa pensée, son œuvre, La Ruche Ouvrière, Paris, 1964

- Du nouveau sur Tolstoï, Alternatives Non Violentes n°89, hiver 1993

E. Armand

- "Quelques explications nécessaires", l’Ère nouvelle, 3e série n°30, juillet-août 1904

Anselme Bellegarrigue

- Au fait, au fait ! ! Interprétation de l’idée démocratique, Cahiers du futur n°1, 1973

- L’anarchie, journal de l’ordre, n° 1 et 2, Cahiers du futur n°1, 1973

Ronald Creagh

- L’anarchisme aux Etats-Unis, Atelier national de reproduction des thèses et Didier Érudition, Lilles-Paris

Hem Day

- Anthologie de l’objection de conscience et de raison, Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1951

- À l’école de Godwin. La non-violence comme technique de libération, Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1953

- Étienne de La Boëtie. Aperçu sur sa vie et sur son œuvre, éd. Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1954

- Deux frères de bonne volonté : Élisée Reclus et Han Ryner, éd. Les Amis de Han Ryner et Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1956

- Barthélemy De Ligt. L’homme et l’oeuvre, Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1960

Barthélemy De Ligt

- Mobilisation contre toute guerre !, Pensée et Action, Bruxelles, 1934

- Pour vaincre sans violence, Pensée et Action, Bruxelles, 1935

- Le problème de la guerre civile, Pensée et Action, Bruxelles, 1937

Paul Eltzbacher

- L’anarchisme, V. Giard & E. Brière, Paris, 1902

Lucien Grelaud

- "Armand et la violence", Anarchisme et Non-violence n°8, avril 1967

- Violence et non-violence dans la révolution anarchiste, Anarchisme et Non-violence, n°6, octobre 1966

Daniel Guérin

- Ni Dieu ni Maître. Anthologie de l’anarchisme, 4 vol., François Maspero,1980

Bernard Guillemin

- "L’État et la violence", Encyclopaedia Universalis, Symposium, pp. 1150-1156,1990

Pierre Kropotkine

- Œuvres, François Maspero,1976

Étienne de La Boëtie

- Discours de la servitude volontaire, Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1954

Gaston Leval

- L’humanisme libertaire, Le groupe Humanisme Libertaire, Paris, 1967

- Espagne libertaire 36-39, coll. Archives révolutionnaires, éd. du Cercle et éd. de la Tête de Feuilles, 1971

- L’État dans l’histoire, Bibliothèque Anarchiste, Monde Libertaire, 1983

John-Henry Mackay

- Les Anarchistes, Bibliothèque sociologique, éd. Stock, Paris, 1904

- "À la recherche de la liberté (extraits)", l’Unique, supplément aux n°139-143,1959

Errico Malatesta

- Écrits choisis, 3 vol., Groupe 1er Mai, Annecy,1978

Georges Nivat

- "La révolte russe", Magazine Littéraire n°365, mai 1998

Jean Sagnes

- Histoire du syndicalisme dans le monde des origines à nos jours, Privat, Toulouse, 1994

Bernard Thomas

- "Les vies d’Alexandre Jacob", Alternative Libertaire n°210, octobre 1998

Henry D. Thoreau

- Désobéir, coll. Bibilothèques 10-18, éd. de l’Herne, Paris, 1994

Léon Tolstoï

- "Trois paraboles", dans Ce qu’il faut de terre à l’homme, Librairie Gedalge, Paris, 1927

- Les rayons de l’aube, Stock, Paris, 1901

- Dernières paroles, Société du Mercure de France, Paris, 1905

- Résurrection, coll. Folio, éd. Gallimard, Paris,1951

- La correspondance Gandhi-Tolstoï, Alternatives non violentes n°89, hiver 1993

Benjamin Tucker

- Instead of a book. By a man too busy to write one. A fragmentary exposition of philosophical anarchism,

New York

, 1893

 



[1] C. Semelon et J. Semelin, La non-violence, pp.12-13

[2] Max Weber, Le savant et le politique, pp.112-113

[3] cf. la servitude volontaire chez

La Boétie

[4] Le savant et le politique, p.113

[5] La non-violence, p.18

[6] cf. la désobéissance civile chez Thoreau

[7] Lorsqu’au cours d’un entretien, J. Bondurant exposa à Gandhi son objectif d’explorer le satyagraha par une analyse théorique, Gandhi répondit brutalement : « Mais le satyagraha n’est pas un sujet de recherche, vous devez l’expérimenter, l’utiliser, en vivre. » (cité dans « Conservateur ou anarchiste ? », p.1)

[8] J. Bondurant, « Conservateur ou anarchiste ? », p.22

[9] De Harijan, 13 janvier 1940

[10] « Conservateur ou anarchiste ? », p.22

[11] cf. processus de légitimation

[12] L’anarcho-syndicalisme des origines à nos jours, p.19

[13] A. G. Calvo, Qu’est-ce que l’État ?, p. 47

[14] Dave Neal, « Anarchism : Ideology or Methodology ? », 1997

[15] « Tradition and Revolution », 1987

[16] Ibidem

[17] Anarchism, p.11

[18] article « anarchisme » de l’Encyclopaedia Universalis, 1990

[19] Par exemple, les anarchistes individualistes conçoivent la société anarchiste comme une somme de libres individualités, et mettent donc l’accent sur la nécessité de la préalable libération des mentalités et des comportements individuels. Les anarcho-syndicalistes privilégient par contre l’engagement au niveau des syndicats et considèrent que les syndicats serviront de base à l’érection de la société future.

[20] « Pour un bilan historique et idéologique de l’anarchisme », 1985

[21] Pour s’en convaincre, il suffit d’observer l’échec du socialisme autoritaire, qu’il soit réformiste ou révolutionnaire. Utiliser l’État pour amener la société socialiste sans État a eu pour effet d’étendre sa domination et d’abandonner progressivement les idéaux socialistes.

[22] J.-M. Muller, Lexique de la non-violence, p. 52-53

[23] Une des phrases clé du roman d’Ursula Leguin Les dépossédés

[24] L’anarchisme, 1902

[25] cf. Eltzbacher, L’anarchisme, pp. 388-390

[26] L’Évolution,

la Révolution

et l’Idéal anarchique, 1898

[27] cf. L’anarchisme, p.390

[28] Programme de

la Fraternité

internationale révolutionnaire, 1865

[29] Ibid.

[30] Les Ours de Berne et l’Ours de Saint-Petersbourg, Œuvres, t.II

[31] Ibid.

[32] Tactique admise et préconisée sur le plan collectif à partir de 1880 par le mouvement libertaire prônant l’utilisation de tous les moyens - y compris le terrorisme - pour hâter la révolution sociale, elle n’a réellement été mise en pratique qu’à partir de1892 avec la bombe spectaculaire de Ravachol en France qui en annonça beaucoup d’autres. Elle fut abandonnée sur un plan collectif après 1894.

[33] Conférence faite à Londres, 1894

[34] L’action anarchiste dans la révolution, 1914

[35] B. Thomas, « Les vies d’Alexandre Jacob », 1998

[36] G. Leval, Espagne libertaire, 1971

[37] J. Sagnes, Histoire du syndicalisme dans le monde, 1994

[38] Pensiero e Voluntà, 1er octobre 1935

[39] Vogliamo, juin 1930

[40] ce qui, je le rappelle, n’a rien à voir avec le réformisme !

[41] Umanità Nova, 13 mars 1920

[42] Umanità Nova, 25 août 1921

[43] Umanità Nova, 21 octobre 1922

[44] Ibid.

[45] Umanità Nova, 12 août 1920

[46] Ibid.

[47] Pensiero e Voluntà, 15 septembre 1924

[48] Pensiero e Voluntà, 1er octobre 1924

[49] Ibid.

[50] « Violence - Non-violence - Anarchie », l’Unique n°54, 55 et 58, 1951

 

[51] Toutes les citations qui suivent en sont extraites.

[52] De

la Justice

dans

la Révolution

et dans l’Église
, 1860

[53] Les confessions d’un révolutionnaire, 1849

[54] réponse à une lettre de Marx, 17 mai 1846

[55] L’État dans l’histoire, p.291

[56] Ibid., p.291

[57] Ibid., p.292

[58] Toutes les citations de

La Boétie

en sont issues.

[59] B. Guillemain, « L’État et la violence », 1990

[60] Résistance au gouvernement civil, 1848. On lui a ensuite donné le nom de Désobéissance civile. Toutes les citations qui suivent en sont issues.

[61] L’Anarchie, journal de l’ordre, n°2, I, mai 1850

[62] Au fait, au fait ! !, 1848

[63] L’Anarchie, journal de l’ordre, n°2, V

[64] L’Anarchie, journal de l’ordre, n°1, chap. I, avril 1850

[65] Ibid.

[66] Au fait, au fait ! !, IX

[67] Au fait, au fait ! !, XXII

[68] Ibid.

[69] L’Anarchie, journal de l’ordre, n°2, IX

[70] Tolstoï a d’ailleurs dénoncé cette mauvaise interprétation de sa doctrine dans son texte Trois paraboles, 1895

[71] Dernières paroles, p.118

[72] Ibid., p.121

[73] Rayons de l’aube, p.387

[74] Dernières paroles, p.107

[75] Rayons de l’aube, p.410

[76] Ibid., p.411

[77] Ibidem, p.59

[78] Kropotkine a également contribué à cette émigration.

[79] Les sectes ont été en Russie des foyers importants de révolte. Un des exemples les plus frappant est la secte des begounys, ou fuyards, dont Tolstoï a décrit un membre dans Résurrection (3e partie, chap. XXI). Les begounys refusaient absolument tout à l’État : non seulement ils ne le servent ni par l’impôt, ni par les armes, ni par la soumission à l’instruction publique, mais ils lui refusent même leur identité, ils sont des sans-nom. Ces réfractaires prenaient le chemin de la forêt septentrionale et y disparaissaient (G. Nivat, « La révolte russe », 1998).

[80] Rayons de l’aube, p.53

[81] Résurrection, 2e partie, chap. XXXII

[82] Anarchia, numéro unique, août 1896

[83] « Muss es denn so sein ? » deutsch von Syrkin, 1901

[84] Dernières paroles, p.328

[85] Ibid., p.327

[86]Instead of a book. By a man too busy to write one. A fragmentary exposition of philosophical anarchism, p. 23

[87] Ibid., p.67

[88] Ibid., p.23

[89] Ibid., p.22

[90] Ibid., p.23

[91] Ibid., p.26

[92] Ibid., p.63

[93] Ibid., p.59

[94] Ibid., p.81

[95] Ibid., p.428

[96] Ibid., p.440

[97] Ibid., pp.415-416

[98] Ibid., p.412

[99] Ibid., p.397

[100] Ces répliques sont issues de Han Ryner, Élisée Reclus et le problème de la violence, 1928

[101] lettre de Han Ryner à Hem Day, 21 octobre 1925

[102] La sagesse qui rit

[103] Le Réveil de l’Esclave, 1er mars 1923

[104] « Une entrevue à Londres », l’Unique, 15 juillet - 31 août 1950)

[105] L’en dehors, 10 juillet 1924

[106] L’en dehors, mi-mars 1923

[107] L’en dehors, 10 juillet 1924

[108] L’en dehors, mi-mars 1923

[109] Notes et réflexions pour servir à la rédaction autobiographie, 15 août 1904

[110] Fleurs de solitude et point de repères, 1926

[111] Congrès Antimilitariste International, Amsterdam, 1904

[112] dans l’Anarchie n°134

[113] « E. Armand tel que je l’ai connu », E. Armand, sa vie, sa pensée, son œuvre, 1964

[114] Pour vaincre sans violence, pp.65-66

[115] Ibid., pp.69-70

[116] Il fait références aux méthodes qu’il venait d’évoquer : absolutisme du gouvernement et de la police secrète, inquisition, nationalisme, militarisme, …

[117] Ibid., p.67

[118] Ibid., p.69

[119] Ibid., pp.160-161

[120] Ibid., pp.163-164

[121] Ibid., p.164

[122] Plan de Mobilisation contre la guerre, 1934

[123] cf. appendice B : exemples historiques

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